Hukuk ve Relativizm

Nebil Reyhani^

Değişik şekillerde karşımıza çıkan bir hikayedir, bir tanesi şöyle: Adamlarının yakalayıp kendisine getirdikleri bir korsana Büyük İskender sorar: “Ne hakla denizlerde önüne gelene saldırıyorsun?” Korsanın gözü pek yanıtı şu olur: “Asıl sen ne hakla dünyanın tamamına saldırıyorsun? Benim sadece bir gemim olduğu için ancak tek tük gemilere gücüm yetiyor. Senin gibi bir ordum olsa bütün dünyaya saldırır, şimdi adi bir korsanken, o zaman büyük bir kahraman olurdum”. Başka herkese şiddet kullanımını yasaklamak isteyen hükümdar kendi egemenliğinin dayandığı şiddeti nasıl haklı çıkarabilir? Bu hikaye başka bir tartışmayla da yakından ilgilidir: Anayasa hükümlerinin nasıl, ne şekilde değiştirilebileceği yine anayasaların kendileri tarafından belirlenir. Anayasayı burada belirtilen biçimlerin dışında, zor kullanarak değiştirmeye kalkışmanın anayasal suç sayılacak olması da eşyanın tabiatı gereğidir. Oysa ki anayasaların bir öncekinin yerine anayasal yollardan değil, tam da böyle bir şiddet kullanımı ile geçtiğine de tanık olmuşuzdur. Peki nasıl olur da, varlığını bir önceki anayasanın şiddet yoluyla ortadan kaldırılmasına borçlu olan bir anayasa kendisini aynı akibetten korumak için yasaklar koyabilir? Yanıt malum: Bir önceki anayasayı deviren şiddeti anayasaların da üstünde olduğuna inanılan bir merciye dayandırıp meşrulaştırarak. Ama sorun bununla bitmiyor, çünkü gücü ne kadar cılız görünürse görünsün, günümüzün hiçbir ‘korsan’ı böyle ‘yüce merciler’den mahrum değildir. Kimin mercisinin daha yüce olduğuna, kimin sözkonusu merciyi daha doğru yorumladığına karar verecek bir budünya mercisi bulunmadığı sürece de, güçlü ile güçsüz korsanı uyguladıkları şiddeti dayandırdıkları hak açısından ayırdedecek hiçbir ölçüt yoktur. Tek ölçüt gücün kendisidir: Gücü yeten kendini meşru kılar.

Bunun temelinde hakların tanınması ile ilgili şu kısır döngü vardır: Birşeyin ne şekilde hak konusu edilebileceği hukuk sistemleri tarafından belirlenir. Peki sözkonusu hukuk sistemi bunu neye dayanarak yapar? Eğer kendisi dışında hiçbirşeye dayanmıyorsa keyfidir. Eğer dayanıyorsa, kendisinin üstünde bir merci tanımış olur ve bir başkasının bu merciyi daha doğru yorumluyor olmak gibi bir iddiasına muhatap olur. Bu defa hukuk sisteminin bu merciyi en doğru kendi yorumladığını iddia etmesi gerekecektir ki, bu son iddianın dayanacağı çıplak güçten başka hiçbir şey bulunamaz. Bu durumda bu son dayatma ve bundan dolayı tartışmaya konu olan hak yine keyfidir.

Hukuk alanında relativizm bu gordion düğümünün bir çözümü şeklinde ortaya çıkar. Çözüm herhangi bir hak talebinin mevcut hukuk sistemi dışında dayandırılabileceği bir son, mutlak mercinin olmadığıdır. Birşey herhangi bir hukuk sistemi içinde hak olarak tanımlanmakla hak olur, bu tanımlama olmadıkça da ondan hak olarak söz edilemez. Bunun bir anlamı da hakların göreli olduklarıdır. Bir hukuk sistemi içinde hak olan birşey bir diğerinde hak olmayabilir, hatta aynı hukuk sistemi içinde bugün hak olan birşey yarın hak olmayabilir.

Bu çözümün salt burada söylenenle tatmin edici olmaktan çok uzak olduğunu, hatta insanın kafasında öncekinden daha fazla soru uyandırdığını kabul etmek gerekir. Relativizmin hukuk alanında da pek çok yüzü vardır ve bunlar ayrıntıda birbirlerinden kısmen köklü bir biçimde ayrılırlar. Öyle ki, hukukta relativizmi, bunu göze almadan, sanki tek bir düşünce ekolüymüş gibi ele almak insanı bazı çelişkili sonuçlarla yüzyüze bırakabilir. Bunun ilginç bir örneğini geçtiğimiz yıl Muğla’da düzenlenen Adalet Sempozyumu’nda sunulan ve HFSA’nın dokuzuncu kitabını oluşturan bildirilerden ikisinin karşılaştırılması verebilir: Bu bildirilerden biri norm olarak adaletin mutlaklığını belirtik olarak savunup bu alandaki relativizmi tehlikeli bulurken, diğer bildiri belirtik olarak relativizmi savunup mutlakçılığı bir tehlike olarak görmektedir. Bu iki yazının birbirine taban tabana zıt olacağını düşünmek şu halde bir zorunluluk. Oysa ki, biri Hüseyin Hatemi Hocamıza, diğeri Doğan Özlem Hocamıza ait olan bu iki yazıya, bu ‘soyut’ belirlenimlerin ötesinde, somut bir eleştiri ve somut bir talep hakimdir. Ve bu somut eleştiri ve talepte iki yazı arasında şaşılacak bir ahenk sözkonusudur: Her iki yazı da liberalizmin hukuk anlayışına karşıdır. Gerçi liberalizmin bu yazılardan birinde ‘relativist’ olarak, diğerindeyse ‘mutlakçı’ olarak ele alındığını görürüz, ama her iki yazının somut eleştirisi aynıdır: sosyal adaletin liberalizm tarafından dışlanması.

Ne tür bir relativizmden söz edildiği açıkça belirtilmeden, hukukta genel olarak bir relativizmden söz etmek, demek ki pek mümkün değildir. Şu halde hukukta relativizmin hangi şekillerinin olduğunu, hangi şekilleri olabileceğini hesaba katmak gerekecektir. Doğan Özlem söz konusu ettiğimiz yazısında hangi türden relativizmi savunduğunu yine belirtik olarak söyler. Onun savunduğu “tarihsel relativizm”dir.

Felsefe tarihinde belirli bir ekol olarak tarihsel relativizmin pek çok bakımdan eleştirilmesi mümkündür. Ancak, bu eleştiriler, haklı bile olsalar, tarihsel relztivizmin temel eleştirilerini yok sayamazlar. Çünkü tarihsel relativizm bu temel eleştiriler bakımından insanın kendisiyle ilgili bir bilinçlenme, dahası insanın ne olduğu ve ne olmadığı konusunda bir aydınlanmadır. Hatta aydınlanma dönemine bir tepki olarak ortaya çıkmış olan tarihsel relativizmi bu nedenle bir ikinci aydınlanma olarak görmek bile, bana çok abartılı olmazmış gibi geliyor. Tarihsel relativizmde bu bilinçlenmenin birbirine bağlı iki yönü var. Birincisi, aydınlanma dönemine atfedilen, ama aslında kartezyen epistemelojiye dayanan insan anlayışının aşılmasıdır. Descartes epistemelojisinde insanı bilme yetisi bakımından, yani özne olarak, bu dünya içinde ortaya çıkan, belirli bir gelişim gösteren ve yokolan bir budünya varlığı olarak ele almaz. Dolayısıyla onun ne olduğu, içine doğduğu yer ve zamanın koşullarına bağımlı değildir. Bilme yetisi bakımından insanın mutlak bir özerkliği vardır. İnsan bilme yetisi bakımından her durumda aynıdır ve hangi yer ve zamanda doğmuş olursa olsun, bilme yetisi aracılığıyla olduğu kişi olabilir. Pek naiv olduğu bugün su götürmez olan bu insan anlayışı buna rağmen tüm aydınlanma dönemi boyunca örtük olarak varlığını sürdürebildi ve ilkin tarihsel relativizmin eleştirileriyle aşıldı. İnsanın ne olduğunun içine doğduğu kültür hesaba katılmaksızın yanıtlanmaya çalışılmasının anlamı yoktur, çünkü insan ne ise onu en başta içine doğduğu kültüre borçludur. Bu naiv insan anlayışının aşılması o zaman için pek yeni olan bir tarihsellik bilincini beraberinde getirmiştir. Bu bilincin bir yönü şudur: Tarihte ortaya çıkan şeyleri anlayabilmemiz için onlara ortaya çıktıkları zamanın kendine özgü koşulları içinde bakmamız gerekir. Çünkü bu şeyin zamandan bağımsız bir anlamı varsa bile, bu gerçekten bu şeyin kendi anlamı değildir. Bir diğeri ise şöyle özetlenebilir: İnsanların hayatındaki herşey belirli bir tarihin içinden geçerek o şey olmuştur. Bu nedenle, bu şeyleri dilediğiniz gibi değiştiremez, birinin yerine bir yenisini koyamazsınız (Bunu daha açık şöyle dile getirmek de mümkün: Tarihi değiştiren hiçbir şey gökten zembille inmez, gökten zembille inerek tarihe yön veremezsiniz.)

Tarihsel relativizmin sağladığı bilinçlenmenin ikinci yönü mutlak egemenlik iddiasıyla ortaya çıkanların egemenliklerini dayandırdıkları meşruiyet zemininin de nihayetinde tarihsel koşullara bağımlı olduğu, dolayısıla mutlak olamayacağı bilincidir. Aydınlanma düşüncesinin siyasi ürünü olan Fransız Devriminin Robespierre ve Marat’ların elinde nasıl bir terör makinesi haline geldiği düşünülürse bu bilinçlenme herşeyden önce insanı özgürleştiricidir – ‘ikinci aydınlanma’ ile kastettiğim de büyük ölçüde budur. İnsan artık politik aktörlerin istedikleri gibi şekillendirebilecekleri, kendisinden mutlak itaat talep edebilecekleri bir unsur olarak görülemez. Çünkü ne bu kişilerin bekledikleri mutlak itaat karşılığı gerçekleştirmek istedikleri değerler gerçekten kalıcı, hep sürüp gidecek olan değerlerdir, ne de bu itaat talebini dayandırabilecekleri Tanrı, Ulus, Akıl gibi mutlak bir merci vardır.

Şimdi tarihsel relativizmi bir kenara bırakıp hukuk alanında karşımıza çıkacak bir realtivizmin ne gibi şekiller alacağına bakmak istiyorum. Hukusal relativizmin her durumda bir adaletten feragat olacağını söylemek mümkündür. Ama bu feragat iki biçimde karşımıza çıkabilir: Relativizmin radikal olduğu durumda, yani herhangi bir hakkın mevcut hukuk sistemi dışında dayandırılabileceği hiçbir mercinin olamayacağının ödünsüz savunulması durumunda, bu feragatin adaletten toptan feragat anlamına geleceği pek açık. Çünkü bu durumda yasakoyucunun birşeyi hak olarak tanımlamış olup olmaması – yasakoyucuyu da bağlayan bir merci bulunmadığına göre – ancak keyfi olabilir. Bu ise yasakoyucunun bu belirlemesinin adil olmadığını söylemekle aynı anlama gelir, çünkü insanlar neyin adil olduğu konusunda çok nadir anlaşsalar bile, keyfi bir yargının adil olamayacağında genelde anlaşırlar. Bu anlayışa göre adalet olsa olsa keyfi oluşturulmuş olan mevcut hukuk sisteminin işletilmesinin keyfi olmaması olabilir. Bu sistemdeki en tuhaf norm dahi, bir defa ortaya atıldıktan sonra herkes için uygulanıyorsa bu sistem adildir. Böyle bir adalet anlayışının insanın adalet duygusunu tatmin etmeyeceği çok açık olduğu gibi, Hüseyin Hatemi’nin söylediği gibi, vahim sonuçlar doğuracağı da beklenebilir. “Hukuk sisteminin kendisi açısından herşey mübahsa benim açımdan da herşey mübah olabilir” şeklinde bir akılyürütmeye dayanarak kanunları çiğnemiş, suçlar işlemiş kimseler olmuş mudur, bilemem; ama bu relativizmin bu akıl yürütmeye götüreceğini söylemek de gerekir. “Yasakoyucu benim, benim için herşey mübah” şeklinde bir akılyürütmeye dayanarak egemenlik sürmüş kimselerin olduğunu ise, ilkine karşıt olarak, tarih bize yeterince açık gösteriyor. Bunun en açık örneği Nasyonal Sosyalizmin Almanya’da işlediği insanlık suçlarıdır. Bu dönemin aktörleri kendilerini bağlayan kendileri dışında hiçbir merci tanımadıklarını hem resmi ideolojileriyle, hem de yapıp ettikleriyle yeterince açık göstermişlerdir. Burada ele aldığımız biçimiyle relativizmi yumuşatmadan ne kanun dışı adama karşı bir argümanımız olabilir, ne de Nazilere karşı. Çünkü, Nazilerin insanlık suçu işlediklerini söylemek, bunu örnek olarak almak gerekirse, ancak ‘insanlık’ denen şeyi mevcut hukukun üstüne yerleştirmekle mümkündür. Buysa bu anlayışın karşı çıktığı şeyin ta kendisi.

Bu ilk örnekte relativizmin kendisinin mutlak anlamda alındığı, dolayısıyla mutlaklaştırıldığı açıktır. Oysa bunun yanında relativizmin kendisinin de relative edildiği, yani kısmen geçerli olduğu başka relativizm türlerinin olacağını önceden tahmin edebiliriz. Bu türden relativizmler, ilkinden farklı olarak adaletin tamamından değil, yalnız mutlak adaletten feragat edeceklerdir. Böyle relativ geçerli relativizmin bir örneği insanlığın mutlak adalet idealinden feragat eder. Tüm insanlar arasında tam bir adaletin sağlanacağı bir insanlık durumu, bir tarihsel dönem, bu anlayışa göre mümkün değildir, çünkü böyle bir tam adaletten ne anlaşıldığı yer ve zamana göre değişiklik göstereceği gibi, kişiden kişiye göre bile değişir. Bu nedenle böyle bir adalet idealinin savunucusu olan kimse insanları bu adalet idealine göre şekillendirmeye, onlara neyi adil olarak görmelerinden başlayarak, gitgide, mutluluklarını nede aramaları gerektiğine kadar bir dizi keyfi tercihi dikte etmeye meyleder. Oysa bu türden idealler hep ortaya çıktıkları tarihsel koşullara bağımlı, dolayısıyla keyfi olacaklarından, insanları böyle bir ideale göre şekillendirmeye kalkmanın kendisi asıl adaletsizliğin kaynağı olacaktır. Bu türden relativizmin adalet anlayışı da büyük ölçüde bu adaletsizliğin engellenmesinde, dolayısıyla mutlak adalet ideallerinin değillenmesinde ortaya çıkar. İnsan nasıl istenirse öyle şekillenecek, ona istediğiniz değerleri dayatabileceğiniz bir varlık değildir, bu dayatmalar da asıl adaletsizlik kaynağıdır, şeklindeki bir saptamanın kendisi adalet ölçütü haline gelir. Buna göre yaşayan bireyin bütünlüğü ve dokunulmazlığı her türlü hak talebinin ölçüleceği nihai mihenk taşıdır.

Liberalizmin nüvesini oluşturan bu adalet anlayışının, tüm yetersizliğine rağmen, büyük bir kazanım olduğunu kabul etmek gerekir. İnsanlara hayatlarıyla ne yapmaları, mutluluklarını nede aramaları gerektiğinin söylenemeyeceği, bunun olsa olsa despotizme götüreceği uyarısını daha aydınlanma döneminde Kant’tan pek sık duyarız. Ama ondan günümüze kadar ortaya çıkan ideolojilerden hiçbirinin bu uyarıya kulak asmamış olduğunu da rahatça söyleyebiliriz. Liberalizmin dayandığı bu relativizm bireyin bütünlüğüne kasteden herşeyi relative etmiş, bireyin bütünlüğünün dokunulmazlığı hariç tüm tabuları yıkmıştır. Bu dokunulmazlık dışında başka hiçbirşeyin tabulaştırılamayacağının herkes tarafından kabul gören bir ilke olması son derece arzu edilir bir şeydir. Ne var ki, liberalizmin temelindeki bu relativizmin her türlü idealle tüm ipleri koparmış olmasının yol açtığı bir dizi sorun mevcuttur. Birey gerçi özgürdür, hayatına istediği gibi yön verebilir, ama hayatına yön verecek ideallerden de mahrumdur. Kendisine sunulan tek seçenek, bu nedenle, kitle içindeki sayısız özdeş noktadan biri olmaktır. Herkes gibi kişisel tatmin peşinde koşar, yine herkesin tatmin olduğu şeyle tatmin olur; eğlence, boş zaman aktiviteleri kitleselleşir ve bu kitleselleşen aktiviteler kişinin yaşamının tamamını doldurur. Bir başka sorun da, bu görüşün, bireyin bütünlüğü dışında herşey relative edildiğinden, insanın adalet duygusu bakımından olmazsa olmaz diyebileceğimiz bazı değerlere kör kalmak zorunda olmasıdır. Bu değerlere iyi bir örnek dayanışmadır. Gerçi en az düzeyde bir dayanışma olmadan ne toplum varolabilir, ne de bireyin özgürlüğü. Ama bu minimumdan fazlası kendi başına bir değer olarak görülmez, çünkü dayanışma bireyden özgürlüğünü kısıtlamasını talep eder. Liberalizm bu nedenle “sosyal adalet” denen kavrama da kördür. Çeşitli hak taleplerinin dayandırıldığı her türlü adalet ideali relative edildiğinden ve bir hak talebi ancak bireyin bütünlüğünün dokunulmazlığıyla temellendirilebiliyorsa geçerli olabileceğinden, liberalizmin sosyal adaleti bir adalet türü olarak neden tanıyamayacağını kestirebiliriz. Liberalizmin her türlü adalet idealini relative etmesi ilk bakışta özgürleştiricidir – ve bu nedenle bu relativizmin yine kısmen geçerli olması gerektiğini düşünmek mümkündür. Ne var ki, bu relativizm idealleri büsbütün ortadan kaldırdığından, elde edilen özgürlüğün anlamı sorunlu hale gelmiştir. Herkesin özgürlüğü kendisi için değerlidir, ama birinin kendi özgürlüğünü kullanarak eğlence endüstrisinin bir ürünü haline gelmesi, tüm iyiniyetime ve bu kişiye başka bir hayat tarzının dayatılmasını kesinlikle onaylamayacak olmama rağmen, bana pek övülecek bir şeymiş, pek büyük bir değermiş gibi gelmiyor.

Son olarak, bu iki relativizm yanında bir üçüncüsünün de mümkün olduğuna işaret etmek istiyorum. Bu üçüncüsü ne her türlü hak talebini, ne de her türlü adalet idealini relative eder. Onun relative ettiği, hak taleplerinin ya da adalet ideallerinin mutlaklaştırılmasına; bu talep ve idealler üzerinde mevcut olan düşünsel mücadeleye son vererek kendi görüşünü vazetmeye meşruiyet sağlayan, ancak şiddete dayalı olarak varolabilecek olan zemindir. Kendilerini yalnızca karşılıklı tartışma ile kabul ettirmek isteyen görüşler, bu görüşlerin dayandıkları idealle, bunlar çok çeşitli olduklarına göre, zaten görelidirler. Ama eğer bu görüşleri ileri sürenlerle bir tartışmaya giriyorsak, göreli olmayan, bizi de onları da bağlayan ortak bir zemin kabul ediyoruz demektir. Bu zeminin ne olduğunu bilmek, hatta ona bir ad koymak bile gerekmez. Önemli olan insanların tartışma yoluyla doğruyu beraber bulabileceklerine olan ortak inançtır. Bu inancı insanın insanlığından şüphe etmeden yok saymak mümkün değildir. Şu halde görünüş olarak tüm çelişen hak talepleri, adalet idealleri relativtir. Ama bu çelişen idealler insanlar arasında düşünsel bir tartışmaya konu olabildikleri sürece ortak bir zeminde kök salarlar.

Klasik “mutlakçı – relativist” ayrımına sığmayan filozofların bu son grup altında toplanmaları bana daha uygun gibi görünüyor.