İNDİRGEMECİLİK PROBLEMİ
Nebil Reyhani*
Abstract
Keywords: Reductionism, indeterminism, metaphysics, emergence, irreversibility
This paper attempts to provide an historical understanding of the problem of reductionism as a basis for a critical discussion of contemporary issues and approaches. The problem of reductionism currently appears to characterize in some respects a crisis in natural sciences. The new sciences arising in the last century such as “science of complexity” do apparently require a holistic view of the world to account for so-called “emergent phenomena”. Whether we should therefore abandon the reductionist nature of established science and accept this as the birth of a new, non-reductionist science is subject of an intense discussion which reveals the extent of the mentioned crisis. On the other hand, the same problem points also to a crisis of the Post-Newtonian philosophy as metaphysics which first led to its “critique” by Kant and ended up with its “elimination” by the twentieth century positivism. But this former crisis too can only be understood if we relate it to a much older one. Accordingly, I distinguish three major crises related to the problem of reductionism in the history of Western thought: The first one is caused by the scepsis of the sophists in Ancient Greece, the second by the rise of modern sciences in the seventieth century and the last one by the quantum theory as an impasse of the reductionist program in the first half of the twentieth century and by the rise of non-reductionist sciences in the second half. I try to demonstrate that the first crisis found a solution by Plato which gave rise to the Western metaphysics but strangled the reductionist science of the pre-Socratic era and suppressed it for two thousand years. The second crisis then found a solution by Kant which though emphasized the autonomy of reason against reductionism but nevertheless fully accepted the monopoly of the reductionist sciences on any knowledge of the world of our experience. We have no solution for the present crisis yet, although there are many approaches aiming at this. I deal in detail as exemplary for two contrary positions with Jean Bricmont's and Ilya Prigogine's approaches. Pointing out to Bricmont I then try to make evident that we can't persist in reductionism as the nature of modern sciences as if nothing has happened since Ludwig Boltzmann. But I also argue that the way out of crisis can't be found in a Prigoginean anti-reductionism which consider indeterminism and irreversibility as real properties of the world.
Özet
Anahtar Sözcükler: İndirgemecilik, indeterminism, metafizik, emergence, tersinmezlik
Bu çalışma günümüzdeki indirgemecilik problemi tartışmalarına eleştirel bir yaklaşım için temel oluşturabilecek tarihsel bir kavrayış ortaya koymayı amaçlıyor. Bu açıdan baktığımızda, batı düşüncesi tarihinde bu problem bağlamında ortaya çıkmış üç büyük kriz ayırd etmek mümkün: Birincisi, Antik Yunan döneminde Sofistlerin kuşkuculuğunun yol açtığı kriz, ikincisi onyedinci yüzyılda modern bilimlerin ortaya çıkmasının yol açtığı kriz, üçüncüsü ise yirminci yüzyılın ilk yarısında quantum teorisi, ikinci yarısında ise indirgemeci olmayan bilimlerin ortaya çıkmasının yol açtığı kendi krizimiz. Birinci kriz Platon tarafından, ikinci kriz ise Kant tarafından, ilkinde Presokratik dönem indirgemeci bilimi aleyhine metafiziğin doğumuyla sonuçlanarak, ikincisinde ise indirgemeci bilimler lehine metafiziğin sınırlandırılmasıyla sonuçlanarak çözülür. Kendi krizimizin çözümünden, pek çok öneriye rağmen, henüz uzak görünüyoruz. Ben bunlar arasında birbirine karşıt iki görüşü temsil etmeleri bakımından Jean Bricmont ve Ilya Prigogine'in konuyla ilgili görüşlerine yoğunlaşmayı deniyorum. Bricmont ile ilgili olarak, indirgemeciliği ondokuzuncu yüzyılda olduğu gibi bilimin özüne ait olarak kabul etmenin bugün artık mümkün olamayacağını savunuyorum. Bununla birlikte, krizden çıkış yolunun indeterminizm ve tersinmezliği dünyanın gerçek özellikleri sayan Prigogine'ci bir indirgenemezcilik de olamayacağını göstermeye çalışıyorum.
1. Giriş
İndirgemecilik probleminin günümüz felsefesi için ne kadar önemli olduğunu vurgulamak gereksizdir kuşkusuz, ama bu önemin günümüzde nereden kaynaklandığını sormak değil. Çünkü, aslında çok eski olan bu problem bugünkü yeni biçimiyle felsefenin kendi içindeki tartışmalarda yeşermiş değil, günümüz bilimlerinin içinde ortaya çıkan tartışmalar aracılığıyla, felsefeye dışarıdan sokulmuştur. Geçtiğimiz yüzyılın ortalarından günümüze kadar geçen süre içinde kaos teorisi, sistem teorisi, dinamik sistem teorisi, sibernetik, kompleksite bilimi, yapay zeka ve yapay yaşam gibi büsbütün yeni türden olan bilimlerin ortaya çıktığını ve bu bilimler içinde 'emergence', 'selforganizasyon', 'autopoiesis', 'sinergetik' gibi yeni kavramların kullanıma girdiğini görüyoruz. Bütün bu bilimlerin bir ortak özelliği, o güne değin bilimin doğal pozisyonu olarak görülen indirgemeciliği herbiri değişik bir açıdan tartışmalı hale getirmeleridir. Bu bilimler indirgemeci dünya tasarımını sorunlu olarak görürler, çünkü onların örneğin saydığım bu kavramlar aracılığıyla asıl bilmek istedikleri şey, tam da, belirli karmaşıklıktaki bazı sistemlerin sistemin kendisini oluşturan parçalara indirgenemeyecek olan özellikleridir. Bu bilimlerin kendilerini indirgemecilik yerine, gerçekten de, bütünün parçaların toplamından daha fazla olduğunu söyleyen holistik ilkeye dayandırdığını görüyoruz. Bu radikal dönüşümün, arkasından çok yoğun felsefi tartışmaları getirmemesi tabii ki düşünülemezdi. Nitekim sözünü ettiğim değişim bilimlerin içinde oldukça güçlü bir dirençle karşılaşmıştır. Burada ele almak istediğim problemi bugün bu denli önemli yapan da, işte tam bu dirençtir.
Burada felsefe açısından oldukça ilginç olan bir nokta var. İndirgemecilik problemi ondokuzuncu yüzyılın sonları ve yirminci yüzyılın ilk yarısında, bu ad altında belirtik olarak ortaya çıkmasa da, felsefenin en temel sorunu olmuş, ama bu tarihten sonra felsefedeki önemini neredeyse tamamen kaybetmiştir. Bir bakıma bu problem ile ilgili tartışmaların indirgemecilik lehine çözümlendiğini düşünmek bile mümkün, çünkü felsefenin bu tarihten itibaren indirgemecilik lehine bir suskunluk içine girdiğini görüyoruz. Gerçekten de, değindiğim dönemin Wilhelm Dilthey, Max Scheler, Henri Bergson, Nicolai Hartmann gibi önde gelen filozoflarının en temelde hep indirgemecilik problemini konu ettiklerini söyleyebiliriz. Dilthey'ın pozitivizme karşı açık bir polemik içinde tinbilimlerini doğa bilimlerinden farklı temellere dayandırmak istemesi, Scheler'in insanın kozmostaki yerini tin gibi insanın sadece kendisine özgü bir ilkeye dayandırmak istemesi, Bergson'un yaşamı élan vital adını verdiği yalnızca canlılığa özgü bir ilkeyle açıklaması, ya da Hartmann'ın indirgemeciliğe karşı düşünülebilecek belki de en kararlı mücadeleyi vererek indirgemeci olmayan bir ontolojiyi temellendirmeye çalışmasında bu dönemin en çok göze çarpan ortak özelliğini görüyoruz. Ama yirminci yüzyılın ikinci yarısına geldiğimizde tüm bu çabalardan geriye doğrudan neredeyse hiçbir şey kalmayacaktır.
Bu durumu yansıtan en çarpıcı örnek, sanırım Hartmann'ın felsefesinin başlangıçtaki olğanüstü etkisini bu dönemde neredeyse tamamen kaybetmesidir. Saydığım diğer filozoflar başka felsefi problemlerle ilgili olarak önemlerini hep korumuş olsalar da, Hartmann, belki de tüm felsefesini kararlı bir şekilde indirgemecilik karşıtlığı üzerine kurduğu için, neredeyse tamamen unutulmuştur. Bu nedenle, Hartmann'ın unutulması felsefenin indirgemecilik problemi konusunda indirgemecilik lehine bir suskunluğa girdiği izlenimini veriyor, diyebiliriz.1
Oysa Hartmann'ın ontolojisini tüm felsefe tarihi açısından özgün bir konuma yerleştirmek için belirli bir nedenimiz var. Çünkü Hartmann'ın 'yeni ontoloji'si indirgemeciliğe en kararlı ve keskin karşı duruş olarak ortaya çıkmasına rağmen, bunu dualist bir kolaycılıkla yapmaz. O monist indirgemeciliğe olduğu kadar dualist idealizme de karşıdır. Bu nedenle onun çıkış noktası felsefi gerçekçiliktir. Gerçekliğin kendisinden hareket eden Hartmann, böylece varlığı yer kaplayanların, yaşayanların, duyumsayanların ve düşünenlerin dünyası olmak üzere dört ayrı tabakaya ayırırken her bir tabakanın altındaki bir tabakaya indirgenemeyecek olan, bu nedenle de 'novum' adını verdiği bir ögeye sahip olduğunu söyler. Bu 'novum' sayesinde her tabaka altındaki tabakalardan ya tümden ya da kısmen, ama her defasında farklı kategorilere sahip olacak. Böylelikle, örneğin, canlılığı belirleyen fenomenlerde de bir nedensellik kategorisi bulunacağını, ama bu nedenselliğin salt fiziksel fenomenlerde gördüğümüz nedensellik kategorisinden özsel biçimde farklı olduğunu söylememiz mümkün olacak. Tabii düşüncelerimizin ya da duyularımızın dünyasında bu ikisinden de farklı bir nedenselliğe rastlayacağımızı da buna eklemeliyiz. Ama bu görüşleri nedeniyle Hartmann kendisini bir pluralist olarak da görmez, çünkü bu dört tabaka birbirlerinden bağımsız olarak yanyana duran şeyler değildirler. Başka deyişle, üstte bulunan her yeni tabaka, alttaki tabakadan göreli bir bağımsızlığına karşın, bu alttaki tabakayı zorunlu olarak varsaymak anlamında ona göreli olarak bağımlıdır da. Yani yer kaplayan olmadan yaşamak, yaşayan olmadan duyumsamak, duyumsayan olmadan düşünmek mümkün değildir. Ama buna rağmen her üst tabakanın, sahip olduğu novum sayesinde, alltaki tabakaya göre bir otonomisi olacağını, yani ona indirgenemeyeceğini söyleyebiliriz.
Hartmann'ın bu indirgenemezciliğinin nasıl radikal bir tutum ifade ettiğini görmek için onun burada 'novum' dediği şeyin fenomenlerin değil, fenomenleri belirleyen kategorilerin bir özelliği olduğuna dikkat çekmek gerekir. Karşımızda salt yeni türden bir fenomen yok, tersine yeni türden bir belirlenim gösteren bir fenomen grubu var. Ama bu bizim bilimsel dünya görüşümüzle taban tabana zıt değil mi? Fizik, kimya, biyoloji ve psikoloji gibi bilimler ele aldıkları fenomenleri Hartmann'ın kavramlarıyla konuşacak olursak hep bir alt tabakaya indirgeyerek ilerlemiyorlar mı? Gerçekten de, psikolojiyi ele aldığı bir bilişsel mekanizmanın biyolojik arkaplanını bize gösterdiğinde, biyolojiyi canlılıkla ilgili bir fenomeni salt birtakım kimyasal tepkimelere indirgediğinde, kimyayı ise kimyasal özellikleri maddenin yapıtaşlarının fiziksel etkileşimlerine indirgediğinde 'ilerlemiş' saymıyor muyuz? O halde Hartmann'ın bu talebi, düalist ya da pluralist olmayan bir öğretinin indirgenemezcilik ile ne kadar bağdaşabileceği sorunu şimdilik bir yana, ciddiye alındığında doğa bilimlerinden vazgeçmek, onun yerine başka bir şey ikame etmek anlamına gelmeyecek mi?
Felsefenin indirgemecilik problemi konusunda bir suskunluğa girmesi ve bunun bir sonucu olarak Hartmann'ın felsefesinin unutulmasının temel nedeni de, zaten yanıtsız kalan bu sorular olmuştur. Ama indirgemecilik problemi bugün, bu defa bilimler içinde ortaya çıkan tartışmalar aracılığıyla, yeniden felsefenin gündemine girmiştir. Bu nedenle, bilimlerde yeni ortaya çıkan bu tartışma ile felsefede unutulan o eski tartışma arasında bir köprü kurmak problemin bugün bizim için mümkün olan en iyi şekilde anlaşılabilmesi için kaçınılmaz bir adım olacaktır.
Başka deyişle, eğer bugün indirgemecilik problemi üzerine anlamlı bir tartışma yürütülmek isteniyorsa, bu problemin tarihsel bağlam içine yerleştirilmesi, yani bu problemin tarihiyle ilişkilendirilmesi zorunlu görülüyor. Çünkü somut tarihsel bağlamı dışında ele alındığında bu problemi, tıpkı örneğin bilincin içkinliği probemi gibi trivialize etmek tehlikesiyle karşı karşıya olduğumuzu düşünüyorum. Ne demek istediğimi bu örnek üzerinde açmayı deneyebilirim: Bilincin içkinliği problemi benim ancak bilincime içkin olan şeylerin doğrudan bilincinde olabileceğimle ilgilidir. Ama eğer bu doğruysa benim bilincimin dışındaki hiçbirşeyin bilincime doğrudan verilmesi mümkün olmayacaktır. Şu halde ben şu masayı, duvarı algıladığımın bilincinde olabilirim, ama bu algı içeriğime karşılık gelen herhangi bir nesnenin olup olmadığını, bu nesneler bilincime aşkın oldukları için hiçbir zaman söyleyemem. Şimdi, bu problemin gerçek bir problem olmadığını söylemiyorum. Ama bu şekilde ortaya koymanın problemi trivialize ettiğini söylemek istiyorum. Çünkü böyle ortaya konduğunda bu problem bizi radikal bir solipsizm ile radikal bir realizm arasında tercihe zorluyor. Sonuçta bütün mesele dış dünyanın varlığını ya da yokluğunu kanıtlamak gibi ümitsiz, ama hayatımızın geri kalanı için bir o kadar etkisiz, bu nedenle de trivial bir problemde düğümleniyor. Ama bu probem çözümsüz olduğu için, tek mümkün çıkış yolu olarak kanıtlama yükümlülüğünün kimde olduğunu bulmak kalıyor. Örneğin Nicolai Hartmann gibi bir realist (mealen) şöyle der: “Dünyanın varolmadığını söylüyorsunuz. Dolayısıyla iddia makamı sizsiniz. O halde iddianızı kanıtlama yükümlülüğü size düşer. Biz sizin iddianızın tersini kanıtlamakla yükümlü değiliz.”2 Ama, mizah duygusu da gelişkin, Gorgias ayarında bir kuşkucunun da şöyle demesi mümkün: “Biz hiçbir şey iddia etmiyoruz. Çünkü hiçbir şey bilmiyoruz. Bildiğini iddia eden sizsiniz. O nedenle size sadece soruyoruz: Nereden biliyorsunuz? Buna, örneğin dünyanın varolduğunu nereden bildiğinizi söylemekle başlayabilirsiniz.” Bu çıkmaz tam anlamıyla trivial bir çıkmazdır, çünkü iki taraf da karşıt görüşün kendi iddiasını temellendirmekteki aczine dayanmakta, ama bunu yaparken her iki taraf da üçüncü bir seçenek olamayacağı konusunda tamamen anlaşmakta.
Şimdi, benzer bir biçimde ele alındığında indirgemecilik probleminin de aynı şekilde trivialize edileceğini göstermek mümkün. Buradaki karşıt görüşlerden ilki evrendeki herşeyin, ne kadar karmaşık bir yapıya sahip olursa olsun, evreni oluşturan yapıtaşları arasındaki basit ilişkilere indirgenebileceğini iddia eder. Karşıt görüş ise evrendeki kimi nesnelerin bu nesnelerin yapıtaşları arasındaki ilişkilere indirgenemeyecek bazı özelliklere sahip olduğunu iddia eder. Ama burada da bu iddialar kendi başına kanıtlanabilir olmadıkları için, mesele yine kanıtlama yükümlülüğünün kimde olduğunda düğümlenecektir. İndirgemeciliğin en güçlü argümanı karşıt görüşün indirgenemezciliği monizm ile uyumlu hale getirmekteki başarısızlığıdır. Diğer yandan doğa bilimlerinin tümü indirgemelerle ilerledikleri için indirgemecilik kendini bu bilimler tarafından teyit edilmiş olarak görür. Buna karşılık indirgenemezcilik için en güçlü argüman karşıt görüşün ideali olan tam bir indirgemeden henüz çok, ama çok uzak olması, dolayısıyla onun tam bir indirgeme ortaya koymadaki başarısızlığıdır. Bilimlerin ortaya koyduğu indirgeme hep ancak kısmidir ve bu kısmi indirgemelerin bir gün tam bir indirgeme ile sonlanacağını varsaymak için de hiçbir haklı gerekçemiz olamaz. Ama bilim bize hep ancak kısmen indirgenebilir bir evren sunacaksa, bu evren kısmen indirgenemez anlamına gelecektir, bu da indirgenemezciliğin tezinin aynısıdır. Diğer yandan indirgenemezciliğin monizm ile uyumla hale sokulamamış olması da, bunun hiçbir zaman sağlanamayacağı anlamına gelmez. Çünkü indirgemecilik bunun tersini kanıtlamış da değildir.
Buradaki durumun öncekinden tek farkı, temel iddialarının birgün kanıtlanacağını ummalarıdır. Ama ummak bir kanıtlama olamayacağına göre temel argüman burada da karşıt görüşün iddiasını temellendirmekteki başarısızlığı olacak, burada da mesele kanıtlama yükümlülüğünün kimde olduğunda düğümlenecek. İndirgemecilik açısından iddia makamı hem monizme hem de bilimlerin doğasına aykırı görünen bir görüş ileri sürdükleri için karşı taraftır, dolayısıyla iddialarını kanıtlama yükümlülüğü onlardadır. Diğer taraftan, indirgenemezcilik açısından da, bizim doğal dünya kavrayışımız indirgenemezci olduğu için, örneğin acı, sevinç, pişmanlık gibi bilinç içeriklerimize nesnel dışavurumlarının ötesinde özsel bir gerçeklik atfettiği için iddia makamı bu doğal kavrayışa karşı çıkan indirgemeciliktir; dolayısıyla bu indirgemenin nasıl olacağını eksiksiz olarak göstererek iddialarını kanıtlama yümlülüğü onlara aittir. Yukarıdaki çıkmazın bir benzeri ile karşı karşıya olduğumuz açık. Neden bunun da trivial bir çıkmaz olduğunu en nihayet şu örnekte yeterince açık görebiliriz: İndirgemecilik ancak nesnel dışavurumları gerçek sayacağından örneğin sahte bir acı ifadesi ile sahicisi arasında kategorik bir ayrım yapamaz. Bu da, öyle programlandığı için acı çeker gibi görünen bir robot ile acı çeken bir insan arasında hiçbir fark olmadığı anlamına gelecektir. İşin tuhafı, insanın kendi kendisini her yaptığını öyle programlandığı için yapan bir robot olarak düşünmesinin önünde hiçbir engel olmadığı gibi, tam da acı durumunda bu düşünüşün yaşadığımız acıyı dışsallaştırma, dolayısıyla daha katlanılabilir kılma gibi bir etkisi de vardır. Ama diğer yandan bizim doğal kavrayışımız bize yine de robotun sadece acı çeker gibi yaptığını, oysa bizim gerçekten acı çektiğimizi söyleyecektir. O halde bir indirgenemezci olarak görüşümüzü kanıtlamak için karşıt görüşte olan muhatabımızın kafasına sert bir cisimle vurmayı deneyebiliriz. Şikayetçi olursa, birincisi, yaşadığı acının gerçek olduğunu kabul etmiş olacak, ikincisi de, bizim bu yaptığımızdan sorumlu olduğumuzu, yani bunu bilerek, isteyerek yaptığımızı. Neden bu çıkmazın da trivial olduğu sanırım burada yeterince açık. Dış dünyanın varlığını taşa vurarak kanıtlamak isteyen kişinin durumu ile tıpatıp aynı olan bir durumla karşı karşıya geldik.
İndirgenemezcilik açısından konuyu başka bir bağlama, örneğin etiğe taşımak akıllıca gibi görünebilir. Burada özgürlük, sorumluluk gibi indirgemecilik açısından boş, ama etik açısından vazgeçilmez olan kavramlara dayanma imkanı yanında, indirgemeciliğin insanı bir robottan ayırd etmeyen bu insan anlayışının örneğin tam da nazilerin insan anlayışı olduğunu, dahası nazilerin o korkunç ölüm makinasının kendini de, eziyet ettiklerini de birer robottan farklı görmeyen insanların yaratılmasıyla mümkün olduğunu iddia etmek imkanı doğacaktır. Öte yandan karşıt görüş için indirgenemezcilik bu sorunun çözümü değil kaynağıdır. Buna verilebilecek en iyi örneklerden biri Ömer Seyfettin'in benzerine her kültürde rastlayabileceğimiz şu sözü olabilir: “Eğer Türksen Türk gibi yaşar, düşünür, hisseder ve davranırsın” (Berktay 2008). Oysa örneğin Halil Berktay'ın da değindiği gibi burada ancak aşağıdan yukarıya sözkonusu olabilecek bir determinasyon yukarıdan aşağıya bir determinasyona dönüştürülüyor. Ama yukarıdan aşağıya bir determinasyon ancak indirgenemezcilik ile mümkün olabilen bir durumdur. Bunun gibi başka pek çok durumda da indirgemeciliğin gerçekte özgürleştirici olduğunu, oysa indirgenemezciliğin sorunun çözümü olmaktan çok kaynağı olduğunu iddia etmek mümkün. Buna göre sorunu etik bağlamında ele almamızın da bizi iki uç arasından belirli birini tercih etmeye zorladığını söyleyemeyiz.
İki radikal uç arasındaki bir tartışma olarak ele alındığında indirgemecilik probleminin de trivialize edilebileceğini görüyoruz. Bundan kaçınmanın bir yolu bu problemi, özünde hiç değişmeyen iki aşırı uç arasındaki zamandışı bir tartışma olarak ele almak yerine, onu tarihsel bağlamı içine oturmaktır. Bu nedenle, indirgemecilik problemiyle ilgili günümüzde yapılan tartışmalara geçmeden önce, bu problemi mümkün olan en geniş tarihsel perspektif içine yerleştirmeye, bir anlamda bütün bir felsefe tarihini indirgemecilik probleminin tarihi olarak yorumlamaya çalışacağım.
2. İndirgemecilik Probleminin Tarihi
Tarihsel olarak baktığımızda indirgemecilik problemini felsefenin ondokuzuncu yüzyılda patlak veren ve yirminci yüzyıla kadar devam eden bir krizi olarak görmek mümkün. Bu kriz örneğin Hartmann'ın deyimiyle felsefenin içeriksizleşmesine ve hakiki bilgi problemini dışlayan “paradoks bir bilgi teorisi”nin ortaya çıkmasına yol açacaktır (Hartmann 1948: 16). Hartmann'ın felsefesi de, bilgi teorisinden ontolojiye bilinçli bir 'geri dönüş' ile, başka pek çok çağdaşının çabaları gibi, bu krizden bir çıkış yolu bulma denemesi olarak görülebilir. Bu krizin müsebbibi ilk bakışta Kant'tır. Kant 'kendinde şey'in bilinemeyeceği iddiasıyla bilginin aşkınlığını reddederek Hartmann'ın işaret ettiği paradoks bilgi teorisine giden yolu açmakla kalmaz, etiği bile her türlü içerikli değeri dışlayacak bir şekilde içeriksizleştirerek, felsefenin her tür gerçek içerikten yoksun kalmasına neden olur. Oysa Kant'ın felsefesi aslında bu krizde sebep olmaktan çok salt bir sonuçtur. Bu nedenle, bu krizin ne olduğunu daha iyi anlayabilmek için felsefenin bu noktaya nasıl vardığını sormak, yani çok daha eskiye gitmek gerekecek. Buradan geriye doğru gittiğimizde karşılaşacağımız en önemli olay felsefenin M.Ö. 5. yy.da yaşadığı bir başka büyük krizdir. Eski Yunan Felsefesinin çok erken bir aşamasında Sofistlerin kuşkuculuğu ile ortaya çıkan kriz döneminden söz ediyorum. Bu tam bir kriz dönemidir, çünkü Sofistlerin getirdiği yıkıcı eleştiriden sonra felsefenin, sanki hiçbirşey olmamış gibi, yoluna aynı şekilde devam etmesi mümkün değildi. Nitekim etmedi ve tamamen yok olmaktan da ancak Platon gibi bir dehanın felsefeyi özsel olarak dönüştürmesi sayesinde kurtuldu.
Bu yıkıcı eleştiriyi çok kısa hatırlamak gerekirse: Daha en başta Thales'in o ünlü sorusuyla tüm bilimler için olmazsa olmaz olan üç temel varsayıma dayandığı hep söylenir.3 Bunlardan birincisi doğanın kendi içinde düzenli işleyen bir bütün olduğu, ikincisi benim bu düzeni kendi aklıma dayanarak bilebileceğim, üçüncüsü ise monizm varsayımıdır. Sofistlerin yaptığı işte tüm bilimlerin dayanağı olmakla birlikte açıkça tartışılmadan sessiz sedasız kabullenilmiş bu varsayımları günyüzüne çıkararak sorgulamak olmuştur. Doğanın kendi içinde düzenli işleyen bir bütün olduğuna nasıl bir kanıt gösterilebilir? Çünkü düzen kadar düzensizlik de bu dünyanın bir hakikati gibi görünüyor. Kaldı ki, böyle bir düzeni varsaysam bile, benim kendi aklımla bu düzeni bilebileceğimin nasıl bir garantisi olabilir? Bunu garanti etmek şöyle dursun, aslında Presokratikler hakikatin ne olduğu konusunda hep farklı görüşler ileri sürmekle tam da bunun tersini kanıtlamış değiller midir? Öyle ya, akıl bu düzeni bilebilecek yapıda olsa akıl sahibi olanlardan birinin bulduğu bir hakikati yine akıl sahibi olan başka herkesin kabul etmesi gerekmez miydi? Ama madem ki akıl sahibi olanlardan birinin ortaya atıp yine akıl sahibi olan başkalarınca red edilmeyen hiçbir görüş bulmak mümkün değil, aklın böyle bir bilginin kaynağı olamayacağını kabul etmekten başka çare yok. Sonuç, çok iyi bildiğimiz gibi Gorgias'ın şu ünlü parodisidir: “Hiçbir şey yoktur. Olsa da bilemeyiz. Bilsek de başkalarına anlatamayız.” Bu sözün çarpıcılığı, Hartmann'ın iddiasının tam aksine, kanıtlama yükümlülüğünün tamamen karşı tarafa ait olmasında yatar. İlk iddia karşı tarafa ait olduğu için burada söylenenlerin tersine bizi ikna etmek de onların yükümlülüğüdür.
Bilimin ve felsefenin imkanını ortadan kaldıran bu eleştiriye doğa felsefesinin kendi içinden bir yanıt getirme imkanı yoktu. Bu nedenle bu eleştirinin yol açtığı krizden çıkabilmek için doğa felsefesinin tamamen aşılması zorunluydu. Bunu başaracak olan Platon'dur. Ama o da bunu en nihayet Sofistlerin eleştirisini kısmen haklı bularak yapar. Platon açısından Sofistler Doğa Filozoflarını eleştirmekte sonuçta haklıydı, çünkü onlar bilgiyi doğada, yani gelip geçici olan nesnelerin alanında arıyorlardı. Oysa gelip geçici olanın yine gelip geçici bilgisi, yani doksası olur, ama episteme anlamında kalıcı bilgisi değil. Yine de bu, Sofistlerin iddia ettiği gibi, aklın gerçek bilginin kaynağı olamayacağı anlamına gelmez, çünkü akıl doğada gördüğümüz bu gelip geçici nesnelerin arkasındaki asıl hakikati pek ala kavrayabilecek yapıdadır. Yine Platon'un gösterdiği gibi, sözgelimi geometri aklın bu türden hakikatleri nasıl kavrayabileceğinin örnekleri ile doludur. Çünkü geometrinin nesneleri doğada karşılaştığımız türden gelip geçici nesnelerden değil, bu nesnelerin arkasındaki düzenin dayanağı olan kalıcı, bu nedenle de gözle değil ancak akılla kavranabilecek türden nesnelerdir.
Felsefenin bu erken krizi böylelikle aşılır ve Yunan Felsefesi Platon ile doruğuna ulaşmış olur. Ama bu dahiyane çözümün bedeli Presokratikler tarafından temelleri atılan bilimleri dışlayan ve ikibin yıl sürecek olan bir ayrımın felsefeye sokulması olur. Artık gerçeklik dolaysız olarak etkileşim içinde olduğumuz varlık alanı değildir, bu nedenle de salt görünüş ve onun arkasında yatan asıl gerçeklik olarak ikiye bölünür. İşte bu nedenle, bu erken krizi gerçi felsefenin Platon sayesinde atlatabildiğini, ama Presokratikler tarafından temelleri atılan bilimin atlatamadığını söylemek mümkün. Gerçi hemen Platon'dan sonra gelen Aristoteles ile pek çok bilimin yeniden kurulduğunu ve bu bilimlerin kendisinden sonra Helenistik dönemde de epeyce bir ilerleme gösterdiğini görürüz. Ne var ki, bu bilimlerin Presokratiklerin monistik biliminden de, bizim bugün doğa bilimi olarak adlandırdığımız bilimlerden de özsel bir farkı vardır: indirgemeci değildirler. Bu, hatta Archimedes için bile doğrudur ve onun matematiksel-deneysel fiziğinin, bu özelliğine rağmen modern anlamda bilimsel sayılamamasının nedenidir. Bu Aristotelesçi bilimler artık Presokratikler gibi doğadaki çokluğu birliğe indirgemek peşinde koşmazlar, tersine çokluğu çokluk olarak ele alır ve onu ancak değişik kategoriler altında tasnif ederler.
İndirgemeci bilimlerin bu sözünü ettiğim krizi aşmaları için 17 yy.'a gelmek gerekecektir. İlk defa bu yüzyılda “doğa yasası” gibi bir kavramın ortaya atıldığını görürüz. Bunun devrimsel anlamını kavramak için Aristotelesçi bilimlerle bir karşılaştırma yapabiliriz: Aristotelesçi bilimlerde doğa yasası kavramı mevcut değildir, çünkü orada her yasa ancak lokal olabilir. Sözgelimi hareketin yasası “Ayaltı” için başka, “Ayüstü” için başka olacak, bu çokluğun arkasında tek bir yasa olabileceği fikrine rastlanmayacaktır. Oysa örneğin Galileo'nun eylemsizlik ilkesi doğanın gördüğümüz ve görmediğimiz, gidebileceğimiz ya da hiç gidemeyeceğimiz her yanında geçerli olan bir yasadır. İlk olarak Galileo'da bulduğumuz bu “doğa yasası” fikri nihayet Newton'da en yetkin şeklini alır. Çünkü Newton'ın mekaniğinde doğa yasalarının görünüşte birbirlerinden çok farklı düzenliliklerin arkasındaki temel düzenlilikler olduğu ve bilimin işinin tüm görünüşü bu temel düzenliliğe indirgemek olduğu ortaya çıkar. Newton bunu Kepler ile Galileo'nun teorilerini tek bir teoride birleştirerek, yani gezegenlerin hareketi ile yeryüzündeki çizgisel hareket gibi Aristotelesçi fizik için özsel olarak farklı şeyler olması gereken hareket biçimlerini tek bir yasanın sonuçları olarak etkileyici bir şekilde gösterir.
Bu indirgemeci bilimlerin kesin zaferidir. Artık, Sofistlerin neden olduğunu söylediğim, felsefenin o erken krizinin indirgemeci bilimler tarafından tam olarak aşıldığını söyleyebiliriz. Ama bunu yaparken indirgemeci bilimlerin izlediği yol Platon'un aynı krizi aşmakta izlediği yolun tam karşıtıdır. Platon açısından kuşkucular doğa filozoflarını eleştirmekte haklılar, çünkü doğanın bilgisi değil, doksası olur. Ama bu aklın bilgi kaynağı olamayacağı anlamına gelmez, çünkü görünüşün arkasındaki asıl gerçeklik salt akılla kavranabilecek olan nesneler alanıdır. Oysa indirgemeci bilimler açısından kuşkucuların Presokratikleri eleştirileri ancak bu filozofların aklı kendi başına bir bilgi kaynağı olarak görmüş olmaları nedeniyle haklı görülebilir. Demek ki Presokratiklerin yanılgısı doğayı bilmeye çalışmak değil, bunu yöntem üzerine kafa yormadan, naif bir biçimde, yani salt akılla yapmaya çalışmak. Oysa deneysel, matematiksel ve indirgemeci olması gereken uygun yöntem bir defa ortaya konduğunda doğayı bilmek pekala mümkün olacaktır.
İndirgemeci bilimlerin ortaya çıkmasıyla karşı karşıya geldiğimiz bu yeni durumun felsefe açısından iki sonucu vardır: Birincisi aklın kendi başına bir bilgi kaynağı olamayacağı iddiasının büyük bir ağırlık elde etmesi, ikincisi ise Platon'un felsefeye soktuğunu söylediğim görünüş ve görünüşün arkasındaki asıl gerçeklik ayrımının gereksiz olduğunun düşünülmesidir. Çünkü gerçeklik artık sadece doğrudan etkileşim içinde olduğum varlık alanı, yani deney dünyasıdır, onun arkasında herhangi bir hakikat varsaymam için hiçbir gerekçem yok. İşte bu durum, bu defa, ondokuzuncu yüzyılda patlak verdiğini söylediğim krizin asıl nedeni olacaktır. Çünkü değindiğim bu iki iddianın kabul görmesi, bilginin indirgemeci bilimlerin monopolü altına girmesi ve geleneksel anlamda felsefenin, yani metafiziğin büsbütün imkansız olması demektir.
İşte Kant'ın felsefesi, kendisi bu krizin nedeni olmaktan çok, aslında bu krizden bir çıkış yoludur. Ama nasıl ki Platon Sofistlerin neden olduğu krizden eskiyi yeniden muteber kılarak çıkamaz idiyse, Kant da bu krizden eski felsefeye kaybolan itibarını geri vermek suretiyle çıkamazdı. Bu nedenle Kant'ın felsefesi yukarıdaki iki iddiayla ilgili olarak şöyle bir kompromis içerir: Görünüş ve onun arkasındaki asıl gerçeklik ayrımı gerçi temelsiz bir ayrım değildir, tersine bilginin imkanını temellendirmek için bu ayrım zorunludur; ama Platon'un iddiasının aksine, bu asıl gerçekliğin bilgisi mümkün değildir, çünkü bilgimiz görünüş alanıyla sınırlıdır. Bunun yanında Kant aklın gerçi kendi başına içerikli bilgi verebileceğini de öne sürer, ama bu içeriği, bilmemizin imkanının salt biçimsel koşullarıyla sınırlar, yani sonuç olarak bunu yine biçimselleştirir. Kant'ın bu devrimi, bu kompromis aracılığıyla, indirgemeci bilimler karşısında felsefe için hayati olan şu iki noktayı güvence altına alır: Birincisi, bilginin imkanı otonom bir akıl varsayılmadan açıklanamaz, dolayısıyla dış dünyanın bilgisi aklın otonomisinin dolaylı bir kanıtıdır. İkincisi, bilgimiz gerçi görünüş alanı ile sınırlıdır, ama bu en nihayet sırf görünüş alanıdır, dolayısıyla bilimler aracılığıyla indirgemeciliğin arzuladığı türden bir tam idirgeme mümkün değildir.
Kant'ın bu devrimi hiçbir şekilde görmezlikten gelinemese de, ne felsefede, ne de bilimlerde doyurucu bulunmamış, bu nedenle de krizin daha da derinleşerek ondokuzuncu yüzyılda patlak vermesine yol açmıştır. Yani Kant aslında aşmaya çalıştığı krizi daha da görünür yaptığı için bu krizin müsebbibi olarak algılanmıştır. Kant'ın felsefede yaptığı bu devrimsel dönüşüm felsefede tatmin sağlayamadı, çünkü akla tanıdığı içerikli bilgi alanı bilmenin salt biçimsel koşullarıyla ilgili oduğu için, tüm felsefenin bilgi teorisine indirgenmesine, dolayısyla Hartmann'ın sözünü ettiği, hakiki bilgi fenomenini dışlayan bir epistemoloji pardoksuna yol açtı. Diğer taraftan Kant'ın bu çabası indirgemeci bilimlerin bilgiyi kendi monopolu olarak görmesinin de önüne geçemedi ve Kant'a kadar bilim ile felsefe arasında bugünkü anlamda bir sınır bulunmazken Kant'ın hemen arkasından bilimlerin felsefeden, bugün aşina olduğumuz sınırları ortaya koyarak kopmaları gerçekleşti. Bu döneme kadar filozof ve bilim adamı aynı kişiyken bu dönemde bilim adamı artık kendisi ile filozof arasına bir mesafe koyacak ve kendisinin belirli bir yönteme bağlı olarak bilgiler ortaya koyduğunu, bu bilgilerin ise yine belirli yöntemlerle test edilebilir olduğunu, oysa filozofun ne bir bilgi ortaya koyduğunu, ne de anlamlı bir iş yaptığı konusunda ikna edici başka gerekçelere sahip olduğunu düşünecektir. Gorgias'ın o alaycı sözü artık bu dönemin bir bilim adamı tarafından filozofa şu şekilde uyarlanabilir: “Saf akılla gördüğünüz hiçbir şey yok. Birşeyler görüyorsanız da ne gördüğünüzü bilmiyorsunuz. Ne gördüğünüzü biliyorsanız da birbirinize anlatamıyorsunuz”. Gerçekten de, bilimlerin henüz ondokuzuncu yüzyılda derlemiş oldukları o muazzam bilgi birikimine karşı bütün filozofların üzerinde anlaştığı, trivial olmayan tek bir hakikat bile göstermek mümkün olamazdı. Peki ama, o zaman, dileyenin dilediğini söyleme özgürlüğüne sahip olduğu bir alan olarak felsefe ne işe yarar?
Bu, felsefenin balangıçta sözünü ettiğim krizidir ve ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren belli başlı filozofların bu kriz ortamındaki öncelikli işi ya pozitivizm örneğinde olduğu gibi felsefenin mezarını kazmak, ya da örneğin Edmund Husserl'de gördüğümüz gibi felsefeyi bir bilim olarak, hem de kesin bir bilim olarak yeniden temellendirmektir. Bu krizden çıkış yolu arayan bir başka önemli filozof da, bu krizin müsebbibi olarak yine Kant'ı gören ve krizden çıkış yolunu Kant'ı aşmakta bulan Wilhelm Dilthey'dı. Gerçi Dilthey'ın kendine koyduğu hedef eski felsefeyi yeniden kurmak değil, Geisteswissenschaften adını verdiği yeni türden bazı bilimlere bir temel bulmaktı. Ama tam da bu nedenle, onun bu çabası bir bakıma tüm diğerleri yanında en özgün olanıydı. Çünkü, modern dönemde ilk defa olarak burada, indirgemeci bilimler yanında indirgemeci olmayan bilimlerin imkanı söz konusu ediliyordu. Bu çabasında Dilthey örneğin “iç” ve “dış” kategorilerinin indirgemeci olmayan bu yeni bilimler için nasıl vazgeçilmez olduklarını çarpıcı bir şekilde ortaya koyar (Dilthey 1981: 258-263). Gerçekten de, tarihsel bilimler ya da insan bilimleri adını verebileceğimiz bu bilimlerin nesneleri, fiziksel varoluşlarıyla değil, birşeylerin ifadesi olmak bakımından bu bilimlere konu olurlar. Ama bu da, bu ifadenin kaynağı olan bir “iç”i varsaymayı, ifadeyi ise bu “iç”in “dışsallaşma”sı olarak ele almayı zorunlu kılar. Burada “iç” dediğimiz şeyin, kendisi doğrudan gözlenemeyecek, ancak ifadeleri aracılığıyla çıkarsanacak bir şey olduğunu vurgulamak gerekir. Benim ne hissettiğimin ifade biçimleri olan mimiklerimden anlaşılabileceği, ama “ben” dediğim şeyin başkalarınca görülemeyecek olmasındaki gibi. Dilthey için “iç” ve “dış” kavramları bu yeni bilimlerde onsuz olunamaz kategorilerdir. Oysa indirgemecilik, tam da, bu kategorilerin bu anlamlarıyla reddedilmesi demektir. İndirgemecilik açısından her nesne görece bir başka şeyin içi, bu da yine başka birşeyin dışı olabilir, dolayısıyla başka bir şeyin dışı olamayacak, yani doğrudan gözlemlenemeyip ancak dışsallaşmaları aracılığıyla çıkarsanabilecek hiçbir “iç” yoktur.
Dilthey'ın indirgemeci bilimlerin monopolüne, dolayısıyla indirgemeciliğe bu karşı çıkışı felsefeyi içine düştüğü krizden çıkarmak isteyenler için yirminci yüzyılın ilk yarısında da belirleyici olacaktır. Bunların en kararlısı, yani indirgemeciliğe en radikal biçimde karşı çıkanı Nicolai Hartmann'dır. Hartmann açısından az önce değindiğim bu iki kategori, yani “iç” ve “dış”, indrgemeciliğin argümanlarıyla tamamen aynı gerekçelerle, salt fiziksel varoluşu belirleyen kategoriler olamazlar. Yani bu kategorileri fiziksel varoluşu belirleyen gerçek kategoriler olarak görmek mümkün değildir. Ama yine Hartmann'a göre, değil insana ilişkin olanı, yaşayan herhangi bir organizmayı bile bu kategorilere dayanmadan kavramak mümkün değildir. Dolayısıyla bu kategoriler canlılar dünyasının oluşturduğu varlık tabakasının salt fiziksel varlık tabakasına indirgenemeyecek olan, yeni bir özelliğidir. Bunun gibi, daha üst tabakalarda da bunda olmayan yeni kategoriler mevcut olacaktır. İşte felsefeyi bir ontoloji olarak yeniden içerikli bir bilgi alanı hale getirmeye çalışan Hartmann'a göre felsefenin konusu indirgemeci bilimlerin doğaları gereği araştırma konusu yapamayacakları, ama gerçekliklerinden kuşku duyamayacağımız bu kategorilerin analizidir.
Yine de, bugünden geriye baktığımızda şu tespiti yapmak durumundayız: Felsefe eğer bugün sözünü ettiğim bu krizi aşmış olarak görülebilirse, bu Hartmann sayesinde değil, bilim karşısında felsefeye yine bir ontoloji aracılığıyla belirli bir varlık alanı yaratan Martin Heidegger sayesinde olmuştur. Heidegger gerçekten de tüm felsefe tarihi açısından yeni olarak görülebilecek bir soruyla felsefeyi yeniden anlamlı bir düşünme etkinliği haline getirmeyi başarır. Bu başarısıyla Heidegger tüm çağdaşlarını gölgede bırakacaktır. Bundan en dezavantajlı görünen de, kuşkusuz “rakip” ontoloji, yani Nicolai Hartmann'ın felsefesidir. Ne var ki, Heidegger ontolojinin o güne kadar hep en temel sorunu olarak görülmüş olan varolanların düzeninin ne olduğu sorusunu kasıtlı olarak terkederek, kendi ontolojisini varolmanın anlamının ne olduğu sorusuna dayandırırken, felsefeyi bir bilim olarak temellendirmekten tamamen vazgeçmiş olur. O bu anlamda felsefenin ondokuzuncu yüzyılda sona erdiğini de açıkça ilan eder. İşte, yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren felsefe çok büyük ölçüde bu türden bir Heideggerci felsefe olacaktır. Felsefe artık bilim olma iddiası taşımadığı için, indirgemecilik probleminin de kendisi açısından bir önemi kalmayacaktır. Gerçekten de, ne bizden bağımsız şeyler olarak dünyadaki nesnelerle, ne de bu nesnelerin düzeniyle ilgilenmeyen, tüm ilgisinin odağına dünyanın içindeki kendi varoluşumuzu yerleştiren Heideggerci felsefe için bu nesneler arası düzenliliklerin daha temel bir düzenliliğe indirgenip indirgenmeyeceğinin hiçbir önemi yoktur. Ne var ki, bunun bilim ile felsefe arasında derin bir uçurum yaratan köklü bir kopuş olduğu çok açık.
Bugün eğer bilim ile felsefe arasındaki bu uçurum üzerinde bir köprü olarak indirgemecilik problemi yeniden felsefenin merkezi problemi haline geliyorsa, bu Heidegerci felsefe içinde ortaya çıkan bir tıkanıklığın sonucu değil, tersine bu kez indirgemeci bilimlerin içine girdiği bir krizin sonucudur. Yirminci yüzyılın hemen başında ortaya çıkan quantum teorisi indirgemeci bilimlerin mekanist determinizmini, en hafif deyimle, sorunlu hale getirir. Aynı yüzyılın ikinci yarısında ise, henüz ilk kriz atlatılamamışken, dünyanın salt klasik mekanik ile sınırlı olan bir betimlemesinde bile, bu betimleme belirli türden karmaşık sistemleri içerdiği sürece, mekanist determinizmin sorunlu hale gelebileceği ortaya çıkar. Bu sorunlar gerçi hiç de indirgemeciliğin sonu anlamına gelmez. Tersine, indirgemeciliğin tüm bilimler için bugün de tek seçenek olduğu düşüncesi, ortadaki bütün bu sorunlara rağmen, bilimler içinde ağır basan görüştür. Ama bu, ortada yanıtsız olan pek çok soru olduğu gerçeğini değiştirmiyor. Bu kez krizde olan indirgemeci bilimlerdir. Bu nedenle, bu son krizin nasıl ortaya çıktığına biraz daha yakından bakmak gerekecek.
3. İndirgemeci Bilimlerin Krizi
Quantum teorisinin Newton'cu modern bilim anlayışından nasıl köklü bir kopuş olduğunun en keskin ifadesi 1926 yılında Werner Heisenberg'in formüle ettiği ve indeterminizm gibi, modern bilimin asla kabul edemeyeceği sonuçlar içeren “belirsizlik ilkesi” olmuştur. Bu ilke quantum mekaniği içinde bir parçacığın aynı anda hem konumunun, hem momentumunun istenilen kesinlikte bilinemeyeceğini ifade eder. Başka deyişle bu ikisinden biri ne kadar kesin biliniyor ise, diğeri o derece düşük kesinlikte bilinebilir. Buna göre quantum mekaniği içinde hem konumun, hem de momentumun kesin değerlere sahip olduğu bir durum karşımıza çıkmayacaktır. Burada asıl rahatsız edici olan şey bu ilkenin gözlemcinin gözlem olanaklarıyla ilgili ilkesel bir yetersizliği dile getirmekten çok doğanın kendisine ait bir özelliği ortaya koyuyor gibi görünmesiydi. Oysa belirsizliğin doğanın bir özelliği sayılması indirgemeci bilimlerin mekanist determinizmi açısından saçma bir düşüncedir. Bu nedenle, söz konusu belirsizliğin nesnel olmayan bir yorumunun bulunması, yani 'belirsizlik'in şeyin kendisinde değil, bizim bilgimizde bir belirsizliği ifade ettiğinin gösterilmesi er veya geç mümkün olmalıydı. Çünkü, Einstein'ın ünlü benzetmesiyle, “Tanrı'nın zar atması” gibi bir durum söz konusu olamazdı. Yani görünüşteki indeterminizm bizim bazı nedenleri asla bilemeyeceğimizin bir ifadesi olabilirdi, yoksa nesnenin kendisinde bazı şeylerin nedensiz olabileceği anlamımda değil. Ne var ki, quantum teorisinin Kopenhag yorumunun bir sonucu olarak ortaya çıkan ve “Schrödinger'in kedisi” adıyla ünlenen düşünce deneyinde dile gelen 'gözlemcinin etkisi paradoksu', bu tek çıkış yolunu son derece problemli hale getirir.
'Gözlemcinin etkisi' probleminin belirsizliğin nesnel sayılamayacağına atıfla, görece zahmetsiz bir şekilde ortadan kaldırılması mümkün değildi, çünkü burada sözkonusu olan etki tam da nesnelliğin anlamının problemli hale gelmesine yol açıyor. Bu en temelde epistemolojik karakter taşıyan paradoks gözlemlemek istediğimiz bir durumun, gözlemden önce, ancak çeşitli olasılık değerlerine sahip olduğunu, dolayısıyla sözkonusu durumun ancak gözlemleme etkinliğinin kendisiyle nesnellik kazandığını kabul etmek zorunluluğuyla ortaya çıkar. Bu epistemolojik bir paradokstur4, çünkü bir durumun nesnel olması, en başta, onun herhangi bir gözlemciden bağımsız öyle olması anlamına gelir.5
Bu aykırılıklar nedeniyle quantum teorisinin, örneğin Einstein gibi bir otorite tarafından bile, önceleri tamamen reddedildiğini, sonraları ise henüz tamamlanmamış, eksik bir teori olarak kabul edildiğini görüyoruz. Buna göre bu teori ancak klasik fizik ile uyumlu hale getirildiğinde tamamlanmış sayılacaktır. Yirminci yüzyılın ikinci yarısında teoriyi bu yönde 'tamamlayacak' birbirinden çok farklı adımlar atılır. Richard Feynman quantum teorisini klasik fizik içinde kalarak betimlemeyi, en azından formal olarak, gerçekten de başarır. Burada artık Heisenberg'in belirsizliği sözkonusu değildir, çünkü parçacık bu betimlemede kendisi için mümkün olan tüm yolları aynı anda “sınamaktadır” (Görnitz 2006: 143). Ne var ki, Feynman'ın bu formalizmi klasik teori ile quantum teorisi arasında bir transformasyon imkanı sağlasa da temeldeki güçlüğü ortadan kaldırmıyor. Çünkü, örneğin parçacığın belirli bir konumunun olmadığını kabul etmek ile onun mümkün olan tüm yolları adeta zamanın dışında sınadığını kabul etmek arasında, içine düştüğümüz güçlük açısından pek fark yok. Feynman'dan çok farklı bir yol izleyen David Bohm belirli bazı eklemelerle quantum teorisini tam deterministik bir teori haline getirmeyi başarır. Evrenin her yerinde etkiyen ve “yeni kuvvetler” olarak görülebilecek bazı “gizli değişkenler” eklemekle bir parçacığın her belirli anda hep belirli bir yerde ve belirli bir hızda olduğunu, biz insanlar bunu tam olarak hiç bilemeyecek de olsak, varsaymak ve her quantum sürecini tam deterministik bir süreç olarak betimlemek, böylece bir şekilde mümkün olmuştur (Görnitz 2006: 145). Gözlemcinin etkisi problemi de, gözlemcinin kendisi evrensel determinasyonun dışında olmadığı için, yani hangi gözlemcinin ne zaman hangi deneyi gerçekleştireceği ve deneyi ne zaman hangi biçimde manipule edeceği daha evrenin başlangıcından belirli olduğu için çözülmüş olur. Einstein'ın görelilik teorisi ile bağdaşamayacak olmasını bir kenara bırakacak olursak, bu çözümün en önemli kusuru ilke olarak gözlemlenemeyecek bazı değişkenlere dayanıyor olması, dolayısıyla da asla yanlışlanamayacak olmasıdır (Görnitz 2006: 146). Dolayısıyla temelde epistemolojik karakterdeki bir probleme çözüm arayan bu teorinin fizik olmaktan çıkıp metafizik bir spekülasyona dönüştüğünü iddia etmek yanlış olmayacak.
Aynı konudaki bir diğer çözüm önerisi Hugh Everett'in “çoğul dünyalar teorisi” adıyla popüler olan quantum teorisi yorumudur. Doğrudan 'gözlemcinin etkisi' paradoksunu hedef alan bu yoruma göre, problem bir gözlemde gözlemlenmesi mümkün olan tüm durumlardan ya belirli birinin nesnel geçerliliği için bir ölçüte sahip olmamız gerektiğini ya da hiçbirinin nesnel geçerliliğe sahip olamayacağını düşünmekten kaynaklanmaktadır. Oysa birbirine paralel sayısız evrenin varlığını kabul edecek olursak bu mümkün durumlardan herbirinin aynı derecede nesnel geçerliliğe sahip olduğunu düşünmek de mümkün olacaktır (Davies & Gribbin 1997: 208). Gerçi, bu mümkün durumlardan her biri farklı bir evrenin gerçekliğine ait sayılacağı için, dünyamızın her etkileşimin ardından mümkün durumlar kadar çok dünyaya ayrıştığını kabul etmek gerekecektir. Ama bu yorumla epistemolojik paradoks, yani bir durumun nesnellik kazanmasının gözlemlenmeyi gerektirmesi aşılmış olur, çünkü gözlemciden bağımsız olarak her mümkün durum, farklı dünyalarda da olsa, mutlaka nesnellik kazanacaktır. Ne var ki bu yoruma göre bu defa her gözlemle birlikte hem evrenin, hem de gözlemcinin sayısız nüshaya ayrıştığı gibi bir sonuçla karşı karşıya kalıyoruz. Bu da, önceki çözüm önerisi gibi, yanlışlanabilecek bir teori değil. Ama metafizik bir spekülasyon olmak bakımından ilkinden çok daha cüretli olduğuna kuşku yok.
Quantum teorisinin indirgemeci bilim açısından kabul edilemez olan sonuçlarını ortadan kaldırmak için önerilen bu çözümlerin ortak yanı quantum teorisinin betimlediği dünyayı salt görünüş olarak kabul etmeleri ve bu görünüşün arkasında dünyanın çok farklı bir yapıda olması gerektiğini düşünmeleridir. Ne var ki, bu, yukarıda Platon ile felsefeye girdiğini ve modern bilimlerin ortaya çımasıyla terk edildiğini söylediğim hakikat-görünüş ayrımına oldukça tuhaf bir biçimde geri dönüş anlamına gelir. Bu nedenle, Platoncu idealizme modern bilime dayanılarak yöneltilen eleştirinin aynısını, şimdi indirgemeci bilimlerin kendisine yöneltmek nümkündür: Hakikatin görünüşte olduğundan farklı olması gerektiğini nereden biliyorsunuz? Deney burada salt görünüş yerine konulduğuna göre, bu iddianın kendisi salt akıldan başka bir şeye dayandırılamaz. Ama salt akıla dayanarak görünüşün arkasındaki hakikat üzerine çeşitli iddialar ortaya atmak modern bilimlerin ortaya çıkmasıyla, Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi'nde de tescil edileceği gibi, tüm meşruiyet temelini kaybetmiş olan metafiziğe geri dönüş anlamına gelecektir. Bilimin indirgemeci yapısından vazgeçmemek için, böyle şaşırtıcı bir biçimde, bilim olmaktan çıkıp metafizik spekülasyonlar haline gelmesinin indirgemeci bilimin içinde bulunduğu kriz durumunu oldukça net bir biçimde ortaya koyduğunu söyleyebiliriz.
Bununla birlikte, quantum teorisinin yol açtığı epistemolojik prolemlere indirgemeci bilim anlayışında ısrarcı olmayan çözüm önerilerinin de ortaya atıldığını görüyoruz. Bunlardan bir tanesi Bohr ve Heisenberg'in öğrencisi olan Carl Friedrich von Weizsäcker'in Kant'ın epistemolojisini model alan çözüm önerisidir. Bu amaçla Weizsäcker Kant'ın klasik mekanik için yaptığı gibi, quantum mekaniğini deneyin imkanının koşullarından türetmeyi dener. Ne var ki, bu tamamlanamamış bir teşebbüs olarak kalmıştır. Bunun nedeni Weizsäcker'in öğrencisi ve çalışma arkadaşı olan Thomas Görnitz'e göre “quantum fiziğinin arkasında daha temel bir fiziksel yapının bulunmasından” kaynaklanıyor olabilir (Görnitz 2006: 152). Çünkü, eğer öyleyse, “quantum teorisini deneyin önkoşullarından türetme beklentisi aceleci bir beklenti olacaktır –ve Kant için klasik fizikte olduğu gibi, benzer bir durumda biz de henüz yetersiz olan fiziğimiz engeline takılacaktık” (Görnitz 2006: 152). Kant'ın deneyin imkanının koşullarından belirli bir fizik teoriyi (Newton mekaniği) türetmeye çalıştığı gibi yaygın bir önyargıyı önemli bir fizikçi olduğu kadar, zamanımızın önemli filozoflarından biri olarak da öne çıkan Weizsäcker'in de paylaştığını görüyoruz. Dolayısıyla bu teşebbüsün sonuçsuz kalmış olması pek şaşırtıcı değil. Yine de Weizsäcker'in temeldeki problemin epistemolojik karakterini doğru teşhis edip buna epistemolojik bir çözüm araması dikkat çekici.
İndirgemeci olmayan bir başka çözüm önerisi, yine Weizsäcker'in öğrencisi olan Thomas Görnitz'den gelir. Görnitz'in önerisi quantum teorisinin ortaya koyduğu holistik yapıyı indirgemeye çalışmak yerine, onu gerçekliğin anlaşılmasında farklı bir anahtar olarak kullanmayı öğrenmektir. Ona göre klasik fizik ile quantum fiziği doğanın anlaşılmasında birbirinden çok farklı iki ayrı yoldur. Çünkü klasik fizik birbirlerinden bağımsız tek tek nesnelerin bilimiyken quantum fiziği nesneler arasındaki ilişkinin bilimidir.6 Şu halde Görnitz'in, en azından quantum fiziği sözkonusu oladuğunda, indirgemecilikten tamamen vazgeçtiğini söyleyebiliriz.
İndirgemeci olmayan çözüm önerilerine son olarak popüler adıyla kaos teorisinin kurucularından biri olan Ilya Prigogine'i örnek verebiliriz. Prigogine 'gözlemcinin etkisi' paradoksunun instabil dinamik sistemlerin kimi özelliklerine dayanılarak çözülebileceğini savunur (Prigogine 1998: 78-80). Çünkü quantum teorisi açısından önemli olan bizzat gözlemcinin varlığı değil, gözlemcinin gözlemi aracılığıyla tersinmez, yani geri dönüşsüz bir olayın ortaya çıkmasıydı. Şu halde, Prigogine'e göre, bize gözlemcinin etkisi olarak görünen şey aslında instabil dinamik bir sistemde tersinmez olan değişimlerin ortaya çıkması olarak anlaşılabilir. Ama bunun koşulu makro düzeyde olduğu gibi mikro düzeyde de olan biten her şeyin sabit bir zaman okunun bulunmasıdır. Quantum teorisindeki her gözlem ona göre aslında mikro evren ile bir iletişim olarak anlaşılabir. Ama bu iletişimin olabilmesi için mikro düzey ile makro düzey arasında aynı yönde akan ortak bir zamanın varlığını kabul etmek kaçınılmazdır. Bunun anlamı eğer kendi insansal dünyamızı gözönünde bulundurursak Prigogine'e göre çok açıktır, çünkü “biz kendisi için bizim geleceğimizin geçmiş, onun geleceğinin ise bizim için geçmiş olduğu bir kimseyle iletişim kuramazdık” (Prigogine 1998: 79).
İndirgemeci bilimin quantum teorisi nedeniyle içine girdiği krizden bir çıkış yolu, gördüğümüz gibi, bu teorinin klasik fizik ile uyumlu hale getirilmesine bağlı görülüyordu. Ne var ki, yirminci yüzyılın ikinci yarısında ortaya atılan kimi teoriler quantum teorisinin indirgemeci bilim açısından kabul edilemez görülen bazı sonuçlarının klasik fizik içinde de ortaya çıkabileceğini gösteriyordu. Kaos teorisi üst başlığı altında popüler olan bu teoriler klasik fiziğin betimlediği bir doğada da tam bir determinizmden söz edilemeyeceğini, dolayısıyla doğada indeterminizm olduğunun kabul edilmesinin klasik fizik açısından da bir zorunluluk olduğunu ortaya koyuyordu. Yukarıda sözü edilen instabil dinamik sistemlerin betimlenmesi başlangıç koşullarındaki çok küçük sapmalara karşı çok büyük hassasiyet gösterdiklerinden, diğer yandan sözkonusu başlangıç koşullarını tam bir hassasiyet ile bilmek instabil dinamik sistemlerin yapısı gereği, fiziksel olarak mümkün olmadığından, burada ortaya çıkan değişikliklerin deterministik bir betimlemesinin yapılamayacağı ortaya çıkıyordu. Kaos adlandırmasında da yansıdığı gibi, kendisini en başta olumsuz bir etki olarak hissettiren bu imkansızlık, başka bir açıdan son derece olumlu, yeni bir imkan olarak görülecektir. Çünkü, bu 'kaos' aracılığıyla, incelemeye konu olan instabil dinamik sistemlerin başlangıcında henüz hiç varolmayan, büsbütün yeni ve gittikçe daha karmaşık düzenlerin ortaya çıkması anlaşılır olacaktır. Kaos ile düzen (kozmos!) arasındaki bu başlangıçta paradoksal görünen ilişki aslında indeterminizm ile tersinmezlik (irreversibility) arasındaki bir ilişki olarak düşünüldüğünde oldukça basittir. Deterministik olarak betimlenebilecek olan her süreç ilke olarak tersinebilir (reversible) bir süreç olacaktır, oysa indeterministik süreçlerin tersinir olduğunu düşünmek anlamsızdır. Diğer yandan tersinmezlik ise, burada sözkonusu yeni ve karmaşık düzenlerin ortaya çıkması bir yana, aslında salt düzenlilikten söz etmenin bile olmazsa olmaz koşuludur. Çünkü düzen dediğimiz şey, sözcüğün en sıradan anlamında bile, ilke olarak bozulması mümkün olan bir şey olmalıdır. Ama tam da bu, yani bozulma, dışarıdan müdahele olmadan giderilemeyecek, yani dönüşsüz bir değişimi ifade eder. Hatta düzenin karmaşıkılığının sezgisel bir ölçütü bozulmanın kolaylığıdır; bir düzenlilik ne kadar kolay bozuluyorsa ilke olarak o kadar hassastır ve tamiri de o kadar güçtür. Karmaşıklık belirli bir düzeyin üzerine çıktığında ise, onu bozulma durumunda dışarıdan müdaheleyle bile eskiye döndürmek mümkün olmayabilir. Örneğin canlı varlıkların ölmesi gibi...
Bu yeni teori indirgemeci bilim anlayışı ile karşılaştırıldığında heyecan verici bir devrim olarak görünüyor. Tarih sahnesine ilk defa canlılığın ne olduğuna ilişkin herhangi bir fikri olan bir fizik çıkmakla kalmıyor, aynı zamanda fiziksel ve kimyasal pek çok oluşum yanında, canlılık fenomenlerinden bilince, oradan toplumsal fenomenlere pek çok şeyin yeni türden bir bilimle indirgemeci olmayan bir biçimde ele alınması mümkün oluyordu. Diğer yandan bu devrimsel dönüşüm, köktenliğiyle orantılı bir biçimde, günümüze kadar süren yoğun tartışmalara, derin görüş ayrılıklarına yol açtı. Bu tartışmadaki bir görüş bu dönüşümün bilimin alışıldık yapısını ve bilimsel dünya görüşümüzü temelden değiştiren türden önemli bir devrim olduğunu vurgularken, diğer bir görüş bu dönüşümün bilime yeni konular eklenmesinden ibaret olduğunu, bununla bilimin yapısının ya da bilimsel dünya görüşümüzün değiştiğini düşünmenin, konunun interdisipliner yapısının da önemli derecede sorumlu olduğu bir kafa karışıklığından kaynaklandığını iddia eder. Bu son görüşün son zamanlardaki en etkili temsilcilerinden biri olan Jean Bricmont'un bu konuya değinen önemli bir yazısı, daha başlığında, bu kafa karışıklığını duymazdan gelinemeyecek bir polemikle hedef alır: “Kaos'un Bilimi mi yoksa Bilimde Kaos mu?” Burada ortaya attığı görüşlerin indirgemeciliği savunanlar içinde bulduğu olumlu yankı nedeniyle, Bricmont'u günümüzde indirgemeciliğin en önemli temsilcilerinden biri sayabiliriz. Bu nedenle, günümüzde indirgemeciliği bu görüşler etrafında ele alarak eleştirmeyi deneyebiliriz.
4. Günümüzde İndirgemecilik
Jean Bricmont'a göre bilimlerin bir kriz içindeymiş gibi görünmesinin nedeni bilimin doğasına ilişkin günümüzde ortaya çıkan bir kafa karışıklığından ibarettir. Bu kafa karışılığının en önemli kaynağı, ona göre, kimi nedenlerin bilinemeyecek olmasının indeterminizm olarak görülmesidir. Oysa determinizm ona göre hiç de herşeyin önceden hesaplanabileceği mükemmel bir öngörülebilirliği zorunlu olarak içermez. Bunun aksini savunmak ona göre E. T. Jaynes'in tanımladığı biçimiyle bir “Mind Projection Fallacy” içine düşmek anlamına gelecektir. Bricmont'tan aktaracak olursak: “Biz hepimiz, kişinin kendi hayalgücünün ürünlerinin doğanın gerçek özellikleri olduğu, ya da kişinin kendi bilgisizliğinin doğa tarafında birtakım belirsizliklere işaret ettiği kabulüyle, kendi kişisel düşüncelerimizi gerçek dünyaya yansıtmaya yönelik ego kaynaklı bir eğilim içindeyizdir” (Bricmont 1995: 165). Buna dayanarak Bricmont doğada indeterminizm olduğuna ya da tersinmez süreçlerin özünde tersinir olan doğa yasaları aracılığıyla tam olarak betimlenemeyeceğine ilşkin kaos teorisi içinde geliştirilen bütün argümanları kökten red eder. Tersinmezlik konusunda Ludwig Bolzmann'ın ondokuzuncu yüzyılda ortaya attığı görüşler Bricmont için bugün dahi yeterli bir dayanaktır (Bricmont 1995: 170). Buna göre tersinmezlik ancak makro düzeyde ortaya çıkabilecek bir şeydir. Mikro düzeyde her süreç ilke olarak tersinir olmalıdır. Makro düzeyde ortaya çıkan tersinmezlik de ilkesel bir imkansızlık değil, imkansıza yakın bir olasılıksızlık olarak anlaşılabilir. Bu açıklamayı olduğu gibi benimsemenin yanında, Bricmont doğadaki indeterminizm “illüzyon”unu da bu aynı şekilde açıklar: “Mükemmel deterministik bir evrende de basit otonom makroskopik yasaların (o düzeyde) bulunamayacağı pek çok durum daima olacaktır, bu nedenle eğer yalnızca makroskopik düzeyi dikkate alırsak 'indeterminizm' illüzyonuna kapılırız” (Bricmont 1995: 193). Oysa Bricmont'a göre tam burada “Mind Projection Fallacy”den kaçınmak gerekir: “Makroskopik betimleme bizim elimizde bulunan tek şey olabilir, bu nedenle de gelecek öngörülemez olacaktır, ama bir kez daha, bu doğada indeterminizm olduğunu göstermez” (Bricmont 1995: 193).
Bricmont'un bu eleştirilerine, en temelde, onun bir petitio principii içerdiğini söyleyerek karşı çıkmak mümkün. Gerçekten de, onun argümanları en temelde makro düzey ile mikro düzey arasında kesin bir ayrım olduğu kabulüne dayanıyor. Oysa bu, aslında zaten indirgemeciliğin kanıtlamak istediği şeydir. Başka deyişle Bricmont asıl kanıtlamakla yükümlü olduğu tezi, ortaya koyduğu argümanların öncülü yapmıştır. Bunu şu şekilde açmak mümkün: Bricmont'un bu itirazından sonra tartışma mikro düzeyde de tersinmezlik olup olmadığına odaklanmıştır. Çünkü, görünüşe göre, mikro düzeyde tersinmezliğin gösterilmesi Bricmont'un iddiasını kesin olarak yanlışlayacaktır. Nitekim yakın zamanlarda, Bricmont'a karşı olarak, mikro düzeyde de tersinmezlik olduğunu düşünce deneyleriyle kanıtlayanlar yanında (Hong 2003: 91) deneysel olarak gösterdiğini iddia edenlere de (Gollub and Pine 2006: 8) rastlamaktayız. Oysa tüm bunlara Bricmont'un çok basit bir temel karşı çıkışı mümkün: bu türden sonuçlar ortaya çıktığına göre, burada sözkonusu edilen mikro düzey gerçekte kendisi de karmaşık bir yapıya sahip olmalıdır, dolayısıyla bu gerçek anlamda mikro düzey olarak görülemez, bu nedenle makro düzeye sayılmalıdır. Gerçekten de bugün bize temel ve basit görünen birşeyin ileride kendisinin de aslında karmaşık bir yapıya sahip olduğunun anlaşılması oldukça kuvvetli bir olasılıktır. Ama o zaman da, doğada gerçekten kesin sınırlara sahip bir mikro düzey - makro düzey ayrımı olduğu ne yanlışlanabilir ne de kanıtlanabilir olmayan bir hipotez olarak kalacaktır. Kaldı ki doğanın bugün mikro düzey olarak görülen kısmı için fiziğin ortaya koydukları bu hipotez açısından hiç de umut verici değildir. Doğa bize yapıtaşı olarak Bolzmann'ın istatistiksel mekaniğinin basit ve izole partiküllerini değil, pek karmaşık soy ilişkileri içinde bir hayvanat bahçesi zenginliği sunmuştur7. Paul Davies ve John Gribbin'in anlatımıyla:
“Madde miti, fiziksel evrenin, deterministik bir makinanın içindeki dişliler gibi birbirlerini çeken ve iten, atıl parçacıklar toplamından başka bir şeyden oluşmadığı kurgusuna dayanır. Yeni fiziğin çeşitli dallarının bu düşünceye kendi tarzlarında nasıl bir son verdiğini gördük. Tam da quantum fiziği her türden basit, mekanist tasarımın altını oymuştur. Quantum non-lokalitesinin bize birbirlerinden çok uzak parçacıkları bile bağımsız parçalar olarak görmeyi nasıl yasakladığını tartıştık. [...]”(Davies & Gribbin 1997: 217).
Her ne kadar Bricmont “bilimde holist açıklama diye bir şey yoktur” dese de (Bricmont 1995: 195), quantum fiziği bize makro düzey ile mikro düzey arasında keskin bir ayrımdan çok, holistik bir evren tasarımı sunuyor gibi görünüyor. Yine de, bu konunun tartışmamız açısından ikincil olduğunu yinelemek gerekir. Eğer fizik bize tam Bricmont'un arzuladığı türden bir tablo sunuyor olsaydı bile, temel iddia, yani evrende mikro düzey ile makro düzeyin keskin sınırlarla birbilerinden ayrılabileceği, asla kanıtlanamayacak bir iddia olarak kalırdı, çünkü yarın edineceğimiz yeni bilgilerin bize tam aksini göstermeyeceklerinin hiçbir garantisi olamaz. Mevcut bilgilerimizin Bricmont'un iddiasına daha bugünden hiçbir umut vaad etmiyor olması, bu nedenle, olsa olsa işin latifesi olarak görülebilir.
Toparlarsak: Jean Bricmont indirgemeciliği temellendirmek için ortaya attığı iddialarda mikro düzey ile makro düzey ayrımına dayandığından kanıtlamaya çalıştığı şeyi öncüllerde varsaymış, yani petitio principii hatasına düşmüş olur. Tam bu nedenle onun indirgenemezciliğe yönelttiği “Mind Projection Fallacy”nin asıl kendisinin işlediği bir hata olduğu söylenebilir. Çünkü Bricmont bizde tersinmez ve indeterministik izlenimi yaratan makro düzeyin arkasında tam deterministik ve tersinir bir mikro düzey varsaymakla, ne empirik olarak kanıtlanabilecek ne de a priori olarak öne sürülebilecek, salt kendi zihninin ürünü olan bir düşünceyi gerçek dünyanın bir özelliği yerine koymakta. Bu da tam olarak onun Jaynes'den alıntıladığı tanıma uygun düşen bir hatadır.
Şimdi Bricmont'un indirgenemezciliğe yönelttiği eleştirilerin temel dayanağına, yani doğada kimi nedenlerin bilinemeyecek olmasının, doğada bir indeterminizm olduğu anlamına gelemeyeceği, aksini iddia edenlerin ise bizdeki bir bilgisizliği doğadaki bir belirsizlik yerine koyduğu, bu nedenle bunun tipik bir “Mind Projection Fallacy” olduğu düşüncesine daha yakından bakabiliriz. Bricmont'un bu iddiasının hiç kuşkusuz doğru olduğu bir durum, zahmet etse kişinin kendisinin de görebileceği nedenleri, sırf ilgisizlik, ya da başka öznel nedenlerden yok saymak olurdu. Bu, tam da burada tanımlanana uygun bir hata olurdu gerçekten, ama asıl tartışmaya konu olan durum bu olmadığı gibi, bu kadar kaba bir hataya gerçeklikte rastlamak da bir hayli zor olsa gerek. İnsanlar sırf ilgisizlikten, ya da işlerine öyle geldiği için olan bitenlerin gerçek nedenlerini araştırmak yerine uydurma nedenlere inanabilirler, ama olan bitenlerin nedensiz olup bittiklerini iddia edene rastlamayız pek. Buradaki tartışmaya daha uygun bir durum, kişinin, uygun araç ve tekniklerle gözlemleyebileceği nedenleri sırf bu gözlem imkanının bulunmayışından dolayı yok saymak olurdu. Bu durumun ilkinden farkı salt öznel bir motivasyonla açıklanamayacak olması, en azından belirli bir tarihsel dönem için tüm insanlara genellenebilecek nesnel bir imkansızlığa dayanması. Bu ikinci durum, eğer sözkonusu gözlem araç ve teknikleri daha ilerideki bir dönemde ortaya çıkabilecek olsa, yine Bricmont'un sözünü ettiği türden bir hata olurdu. Çünkü bu, örneğin roket teknolojisinin olmadığı bir dönemde ayın arka yüzünü görme imkanımız olmadığı için ayın bir arka yüzü olmadığını iddia etmeye benzeyecektir. Oysa roketlerin hiç olmadığı bir dönemde de böyle bir imkan düşünülebilirdi, zaten bolca da düşünülmüştür. O halde asıl sorun, eğer varsa, bir gözlem için uygun araç ve gereçlerin bulunmadığı, ama böyle araç-gereçlerin ileride bulunacağını düşünmenin bile mümkün olmadığı bir durumdur. Şimdi, herhangi bir karmaşık süreçteki çok büyük sayılarda parçacığın herbirine ait gerçek verilerin saptanması da, bir bilgisayar aracılığıyla işlenmesi de, en başta böyle bir imkansızlık olarak görülüyor. Yine de buna ilkede değil pratikte bir imkansızlık olduğu şeklinde karşı çıkılabilir. Bu ayrıca tartışılabilir bir konudur, ama buradaki sorunun bununla sınırlı olmadığını, ilkede bir imkasızlık da içerdiğini söylemek mümkün. Çünkü, herhangi bir süreci, örneğin içinde π sayısının kullanıldığı bir denklemle betimleyen bir bilgisayarın bu süreci tam hassasiyetle betimlemesi pratik değil ilkesel bir imkansızlıktır.8
Peki, bu durumda da nedenleri bilemeyecek olmanın yine nedenlerin olmadığı anlamına gelmeyeceğini iddia etmek mümkün mü? Bunun en temelde pekala hala mümkün olduğunu kabul etmek zorundayız. Ama bu son durumda, eğer daha yakından bakacak olursak, dayandığımız neden kavramının önemli bir değişikliğe uğradığını söyleyebiliriz. Çünkü, eğer bazı nedenleri bu dünyanın içindeki hiçbir zekanın, hiçbir makinenin ortaya çıkaramayacağını kabul ediyorsak ve buna rağmen nedenlerin olması gerektiği düşüncesinden vazgeçmiyorsak, bu nedenlere transendent bir karakter izafe etmiş oluruz. Yani sözkonusu bu nedenler artık bilimlerin araştırdığı türden içkin değil, örneğin metafiziğin konu ettiği türden aşkın nedenler olarak görülebilirler.9 Ama doğanın işleyişinde transendent nedenlerin bulunabileceğini söylemek, bir bakıma, aslında doğada tam bir determinizm olmadığını kabul etmek anlamına gelir. Buna indeterminizm demek istememekte Bricmont gerçi haklıdır, çünkü insan zihni dünyada bir şeyin hiç nedensiz ortaya çıkabileceğini kabul edemez. Ama bundan, mekanist bir determinizmin savladığı gibi bütün nedenlerin aynı türden, içkin nedenler olması gerektiği sonucu çıkmaz. Dolayısıyla nedenlerin hiç bulunmaması anlamında indeterminizmin reddi mekanist bir determinizmi haklı göstermez.
Buna göre Bricmont'un önünde iki seçenek olduğunu söyleyebiliriz: ya indeterminizme transendent nedenlerin varlığına dayanarak karşı çıkacak, ama bununla mekanist bir determinizme, dolayısıyla indirgemeciliğe de veda edecek10, ya da nedenlerin her durumda içkin olduklarında ısrar edecek, bunun için de, onların en azından ilkede bilinebilir olduklarını, dolayısıyla tam öngörülebilirliğin mümkün olduğunu, sandığının aksine kabul etmek ve göstermek zorunda kalacak.
İndirgemeciliğin bütün bu sorunlara rağmen tüm nedenlerin içkinliği kabulünden vazçemeyeceği açık. Ama oldukça dikkat çekicidir ki, bu ikinci yolun da –ikna edici bir seçenek olarak görülebilse dahi– çok farklı bir biçimde yine birtakım tansendent nedenler varsaymaya götüreceği ortaya çıkıyor.
Bricmont, muhtemelen bu sonuçtan kaçınmak için, tersinmezlik probleminde ilk akla gelen çözüm önerisini yeterli bulmaz ve ikinci bir çözüm bulmaya çalışır. Tersinmezlik problemiyle ilgili Bricmont'un ilk olarak dikkatimizi çektiği durum temel fizik yasaları ile tersinmezlik arasında bir çelişki olmadığıdır:
“Gerçekten de, fiziğin yasaları her zaman şu biçimdendir: birtakım başlangıç koşulları verildiğinde bir zaman sonraki sonuç da şu olur. Ama onlar bize hiçbir zaman dünyanın nasıl olduğunu ya da geliştiğini söylemezler. Buna yanıt verebilmek için başlangıç koşulları hakkında bir şeyler varsaymak her zaman zorunludur. Fiziğin yasaları pek çok mümkün dünyayla uyumludur. Ne yerküre, ne hayat, ne insan, hiçbiri hiç varolmayabilirdi. Bunlardan hiçbiri temel fiziksel yasalarla çelişkili değildir”. (Bricmont 1995: 169)
Her ne kadar bu bakış açısının yanlış olduğunu iddia edemeyecek de olsak, bununla dünyada neyin olduğuna, nasıl olduğuna, neden başka türlü olmadığına ilişkin bütün sorularımızı evrenimizin başlangıç koşullarına gönderme yaparak yanıtlayabileceğimiz, daha doğru bir deyişle, geçiştirebileceğimiz ortaya çıkıyor. Üzerinde yaşadığımız bu gezegenin ortaya çıkması, evrenin başlangıç koşulları ne ise, başka türlü değil de, tam bu koşullarda başlamış olması nedeniyledir. Hayatın ya da bilincin ortaya çıkmasının nedeni yine aynı başlangıç koşullarıdır. Benim varolmam, şu anda bu satırları yazıyor olmam, evrenin hani birazcık bile farklı değil de, her nasılsa tam öyle başlamış olmasındandır. Bunun bir açıklama değil, açıklama imkanını ortadan kaldırmak anlamına geldiği açık. Ama işin hoş tarafı, bu “başlangıç koşulları”nın ancak “ilk muharrik” anlamında Tanrı olarak anlaşılabileceğidir: Dünya, canlılar, insanlık her ne var ise, hikmetinden sual olunamayacak Tanrı'nın inayetiyle varlar. Bu da, açıktır ki, dünya hakkında sorduğumuz anlamlı soruların çok büyük bir kısmının transendent nedenlerle açıklanması demek olacaktır.
Bricmont'un bu sonucun pekala farkında olduğunu görüyoruz. Çünkü bu açıklamayı yetersiz sayarak tersinmezlik problemi için başka bir çözüm bulmayı zorunlu görüyor:
“Tersinmezlik ile temel yasalar arasında bir çelişki olmadığı a priori olarak bir kez belirtildiğinde tartışmaya nokta konabilir. Herşey başlangıç koşulları periyoduna bağlıdır. Ama bu oldukça yetersizdir, çünkü, eğer bu konuda düşünülecek olursa çok fazla şeyin basit bir şekilde başlangıç koşullarına atıfla 'açıklanabileceği' farkedilebilir. Ne şans ki, bundan çok daha fazlası söylenebilir.” (Bricmont 1995: 170)
Oysa bu satırların hemen arkasından anlaşılıyor ki, bundan daha fazlası ancak Bolzmann'a dayanarak söylenebilir. Bu açıklamayı yukarıdaki nedenlerden dolayı redettiğimizi şimdi bir kenara bırakacak olursak, Bricmont için işin “fazlası” şöyle anlaşılabilir: Belirli bir sistemin herhangi bir andaki makroskopik ölçekte gözlemlenebilir olan bir durumu için, bu sistemin bu durumu ortaya çıkarabilecek şekilde gelişmesini sağlayacak mikroskopik ölçekte birbirlerinden farklı çok sayıda başlangıç koşulları vardır. Başka deyişle, birbirlerinden çok farklı bu başlangıç koşulları, belirli bir zaman içinde, sistemin hep o belirli duruma gelmesini sağlayacaklardır. Bu da, makroskopik ölçekteki o belirli durumun gelişiminin başlangıç koşulları karşısında “fiili olarak (yaklaşık) otonom” (Bricmont 1995: 171) olduğu anlamına gelir. Bu açıklamanın burada gerçek anlamda bir “otonomi” varsaymak için yeterli olup olmayacağı, değilse başka ne anlama geleceği tartışılır. Ama burada bu açıklamanın tersinmezlik problemi açısından ne ifade ettiğine ilişkin Bricmont'un kendi görüşlerine bakalım:
“Tersinmezlik problemine geri dönelim: makroskopik yasaların tersinir olmasını beklemeli miyiz? A priori olarak, hiç de değil. Sahiden de, yukarıdaki soyut betimlemede başlangıç koşullarının bunların türetimlerinde oynadıkları rolü vurgulamıştım. Makroskopik denklemler duruma bağlı olarak tersinir olabilirler de, olmayabilirler de. Ama bunların türetimlerine başlagıç koşulları dahil olduğu için, onların tersinir olmalarını beklemenin hiçbir mantıksal dayanağı yok.”(Bricmont 1995: 172)
Bricmont'un iddia ettiği “fazla”ya rağmen tüm açıklamanın yeniden “başlangıç koşulları”na dayandığını görüyoruz. Onun çizdiği bu son çerçevede makroskopik durumların tersinir olmasını beklemenin sahiden de mantıksal bir dayanağı yok. Ama problem de bu kez tam burada yatıyor. Çünkü, bu perspektiften bakıldığında, bu defa dünyada tersinir olan bir şey göstermek hiç mümkün olmayacak. Dünyada herşey dünyanın başlangıç koşulları ile ilişki içine sokulabildiği ölçüde tersinmez olacaktır. Gerçekten de, Herakleitos'un “aynı derede iki kez yıkanılmaz” sözünde dile geldiği gibi, dünyada herşeyin belirli bir perspektiften tersinmez olduğunu tasarlamakta bir zorluk yok. Ama dünyada tersinir olan şeyler de vardır ve Bricmont için bu defa bunları açıklamak imkansız hale gelecektir.
Nitekim, Bricmont'a göre de, dünyada dengesizlik durumundan denge durumuna doğru tersinmez bir süreç olmasındaki asıl sorun, neden denge durumuna doğru bir yönelim olduğu değil, dünyada dengesiz başlangıç durumlarının olmasıdır. (Bricmont 1995: 174) Bu, dünyamızda görmezden gelinemeyecek bir durumdur; çünkü, örneğin yeryüzündeki canlı varlıkların, kendiliğinden yeniden başa dönemeyecek olan pek çok süreci sürekli olarak tersine çevirdiği ve “dengesiz başlangıç koşulları”nı yeniden ürettikleri, trivial bir hakikattir. Şu halde, kendileri de fiziksel dünyanın bir parçası olan bu canlı varlıklar nasıl betimlenmelidir ki, denge durumuna doğru bu zorunlu yönelime rağmen, dünyada bir kez ortaya çıkan denge durumlarının hep yeniden dengesizlik durumuna geri döndürülmesi mümkün olabilsin? Yanlış anlaşılmayı önlemek için belirtmeliyim ki, dengesiz durumların denge durumuna doğru evrileceğini, ya da görece düzenli sistemlerde düzensizliğin zaman içinde sürekli artacağını, başka deyişle entropinin hep artacağını söyleyen ilke sadece izole sistemler için geçerlidir. Dolayısıyla dünyada hep yeniden dengesizlik durumlarının ortaya çıkmasını bu sistemlerin birbirleriyle ilişkileri aracılığıyla açıklayabiliriz. Ama sorun da zaten evrende birbirleriyle böyle ilişkiler kuran karmaşık sistemlerin varlığıdır. Bizler aldığımız gıda aracılığıyla varlığımızı sürdürürüz, gıdalarımızın temeli olan bitkiler güneş aracılığıyla, güneş ise kendi yakıtı aracılığıyla ve saire. Ama en nihayet evrenin kendisini izole bir sistem olarak düşünmek zorunda olduğumuzdan, evrenin bütünü içinde denge ile dengesizlik arasındaki bu geçişliliğin neden var olduğunu sorabiliriz. Buradaki sorunu görünür kılmak için şu iki alternatif evren modelini karşılaştırabiliriz: Birinci durumda evren bir kap içinde homojen olarak dağılmış gaz gibi sürekli denge halinde bulunabilir, bu da ne mikroskopik ne de makroskopik olarak tersinmezliğin hiç olmadığı, evrenin bütünüyle tersinir olduğu anlamına gelirdi. İkinci durumda ise evren bir pistonun sıkıştırdığı gazın serbest kaldıktan sonra tüm odayı kaplaması gibi, belirli bir dengesizlik durumundan denge durumuna geçen bir süreç içinde bulunabilirdi; bu durumda da evren bütünüyle tersinmez olurdu. Bu iki evren modeli bu konuda daha fazla açıklamayı gerektirmeyecek, kendiliğinden anlaşılır modeller olurdu, ama içinde yaşadığımız kendi evrenimizin bu ikisinden hiçbiri olmadığı açık. Çünkü evrenimiz 'kendiliğinden tersinmez' olan sistemleri tersine çevirebilen 'karmaşık sistemler' barındırıyor.
Evrenimizin neden tam da bu türden olduğuna ilişkin Bricmont'a göre söylenebilecek tek şey “evrenin denge durumundan çok uzak, Boltzmann'ın deyimiyle 'olasılıksız bir durum'da başlamış olduğunu varsaymak zorunda” olduğumuzdur: “Kaptaki gaz ile bir analoji kurmak gerekirse, sanki evren devasa bir kabın küçücük bir köşesinde başlamış gibi.” (Bricmont 1995: 175) Bricmont'un en temel iddialarını dönüp dolaşıp evrenin başlangıç koşullarına dayandırdığını görüyoruz. Oysa yukarıda da gördüğümüz gibi, bu bir açıklama değil, olsa olsa açıklama olanağını ortadan kaldırmak anlamına geliyor. Bunu bu kez Bricmont'un evrenin neden bu “olasılıksız durum”da başlamış olduğuna ilişkin söyleyecek hiçbirşeyi olmadığını itiraf etmesinden anlayabiliyoruz: “Böyle bir durum ile ilgili olarak doğal bir yoldan hesap vermek tabii ki, bunun 'alternatif' tersinmezlik açıklamalarıyla ortadan kaldırılamayacağı dışında, hakkında benim söyleyecek hiçbirşeyimin olmadığı, büyük, açık bir problemdir.” (Bricmont 1995: 175)
Bricmont'un burada artık söyleyecek bir şeyi olmamasında şaşırılacak bir şey yok, çünkü o bu yolla, tersinir olsun, tersinmez olsun dünyadaki herşeyi ancak transendent bir neden olarak anlaşılabilecek olan “başlangıç koşulları”na dayandırır. Evrenin başlangıç koşulları tanım gereği transendenttir, çünkü onların neden şu değil de bu şekilde olduklarını doğal yoldan araştırmak, onları zaman içinde başka birşeyden türetme imkanımız olmadığı için, mümkün değildir. Bu nedenle, eğer bu yolu seçecek olursak geriye herşeyi Tanrı'nın iradesiyle açıklamaktan başka bir seçenek kalmayacak. Bu da, bilimsel açıklamanın imkanına inanan herkes gibi Bricmont'un da arzuladığı sonucun tam tersi olacaktır.
Sonuç olarak Bricmont'un determinizminin iki farklı türden transendent neden arasında bir tercih yapmak durumunda olduğunu görüyoruz: ya bu determinizm tek türden, içkin bir nedensellik ile sınırlı olmayacak, dolayısıyla transendent nedenler kabul edecek, ya da doğa yasaları ile uyumlu olan sayısız mümkün dünya içinde neden bizim dünyamızın gerçek olduğuyla ilgili herşeyi, dolayısıyla kendi dünyamızın hakikatini transendent bir neden olan “başlangıç koşulları” ile açıklayacak.
Jean Bricmont'un “kaos” teorisine yönelttiği eleştirileri ben burada genel olarak indirgemecilik problemi açısından ele aldım. Bu nedenle, bu eleştirilerilerinde ortaya attığı iddiaları burada reddetmiş olmamız, karşı tarafın görüşlerinin doğruluğunu ortaya çıkarmak anlamına gelmeyecek. Bu yüzden sözkonusu bu görüşleri ayrıca ele almak şart. Ben burada, bu görüşleri temsilen, Bricmont'un eleştirilerinin başlıca muhatabı olan Ilya Prigogine'in tartışmamızla ilgili temel görüşlerine değinmekle yetineceğim.
6. Prigogine'ci İndirgenemezcilik
Klasik anlayışa göre tersinmezlik doğanın kendisinde bulunan bir özellik değil, bizim bilgisizliğimiz ya da bilgilerimizin yaklaşık olması nedeniyle doğaya etfettiğimiz bir özellikti. Başka deyişle, bu anlayışa göre, aslında “kendinde zamansal olarak tersinir ve deterministik olan bir doğaya tersinmezliği biz yüklüyoruz”. (Prigogine 1998: 31) Oysa tersinmezliğin bu klasik yorumunda diretmek Prigogine'e göre bizi zorunlu olarak birtakım saçma sonuçlarla karşı karşıya getirecektir. Bu sonuçların en önemlisi tersinir olarak anlaşılması mümkün olmayan yaşam fenomenleri ile ilgilidir. Ona göre klasik anlayışta diretmek bu yüzden bizi, örneğin “yaşamın işlemesini bizim bilgisizliğimize bağlamak zorunda” bırakacaktır. (Prigogine 1998: 32) Prigogine'e göre bu sorun tersinmezliğin bu klasik anlayışına günümüz biliminin getirdiği sağlam bir alternatif aracılığıyla aşılabilir olmuştur. Çünkü “biz bugün tersinmezliği bizim bilgisizliğimiz yerine klasik ve quantum fiziksel dinamiğin instabil ya da kaotik sistemler için formüle edilen temel yasalarına bağlayabilecek şanslı bir durumdayız”. (Prigogine 1998: 32) Tersinmezliğin bu alternatif yorumu Prigogine'e göre zorunlu bir adımdır, çünkü pek çok “örnek bize zaman okunun yapıkurucu bir rolü olduğunu gösteriyor”. (Prigogine 1998: 31) Başka deyişle, zamanın başka pek çok şey yanında hayatın da temelini oluşturan dengedışı fenomenler açısından “yapıcı bir rolü” olduğunu görüyoruz, çünkü günümüz bilimi “tersinmezliğin eskiden düşünüldüğü gibi 'düzensizliğin' artışı ile sınırlanamayacağını, tersine çok önemli bir yapıcı rol oynadığını” göstermiştir. (Prigogine 1998: 31)
Günümüz biliminde bu konuda ortaya çıkan anlaşmazlık, aslında, doğrudan sözkonusu zaman okunun kendi kendini organize eden düzenliliklerin ortaya çıkması açısından ne kadar önemli olduğu konusunda değil, çok daha spesifik olarak, bu rolün Prigogine'in “yapıcı” ya da “yapıkurucu” olarak nitelediği statüsüyle ilgilidir. Çünkü Prigogine'in işaret ettiği gibi, örneğin Stephen Hawkings de “belirli bir termodinamik okun zeki yaşam için zorunlu bir önkoşul olduğunu” kabul eder. Ama yine Hawkings gibi başka pek çok bilim insanı, buna rağmen, doğa yasalarının zamanın ileri oku ile geri oku arasında bir ayrım yapmamasını sorun olarak görmezler. (Prigogine 1998: 32) Oysa Prigogine'e göre zeki yaşam için kabul edilen bu zorunlu önkoşulun, zeki yaşamı ortaya çıkaran doğayı betimleyen doğa yasalarının da bir zorunlu parçası olmaması düşünülemez:
“Eğer belirli bir termodinamik ok zeki yaşamın bir önkoşulu ise, bu okun bizim evreni betimlememizde bir karşılığı olmalıdır. O halde bunun her fiziksel fenomen gibi gerçek olması gerekir. Tabii ki dinamiğin yasalarını tersinmezlik açısından yeniden formüle etmek zorundayız. Geleneksel dinamiğin yasalarında –klasik dinamik olsun, quantum dinamiği ya da relativistik dinamik olsun– zamanın yönü içerilmediğinden bu yasaları yeniden formüle etmeyi denemek zorunlu oluyor.” (Prigogine 1998: 32)
Sorun, demek ki, en temelde doğa yasalarının ne olduğu, ya da ne olması gerektiğiyle ilgilidir. Mevcut temel doğa yasaları zamanın yönü açısından indifferent oldukları için, onlarla zamanın belirli bir yönüne bağlı olan hiçbir süreç betimlenemez. Oysa en başta kendi bio-psişik varlığımızdan biliyoruz ki, doğadaki tüm canlılık varlığını bu türden süreçlere borçludur. O halde doğanın tam bir betimlemesi ancak zamanın yönünü içeren doğa yasaları aracılığıyla mümkün olabilir. Buradaki sorunun ne olduğunu daha tam olarak anlayabilmek için Prigogine'in bu düşüncesini bunun tam aksi gibi görünen bir görüşle karşılaştırmayı deneyebiliriz. Bricmont'un doğa yasalarının neliğine ilişkin yukarıda değindiğimiz bir görüşünü burada yeniden alıntılayalım.
“Fiziğin yasaları pek çok mümkün dünyayla uyumludur. Ne yerküre, ne hayat, ne insan, hiçbiri hiç varolmayabilirdi. Bunlardan hiçbiri temel fiziksel yasalarla çelişkili değildir”. (Bricmont 1995: 169)
Burada önemli olan, bunun sıradan bir saptama değil, doğa yasalarının özüne ilişkin bir zorunluluk olmasıdır. Çünkü, mümkün dünyaları değil de, mümkün dünyalardan salt bir tanesi olan gerçek dünyanın bizzat kendisini betimleyen yasaların bize dünyamızın neden şöyle ya da şöyle olduğunu değil, aynı zamanda neden farklı olamayacağını söylemeleri gerekirdi. Ama bu, sözkonusu doğa yasalarının zorunlu olarak, başka deyişle a priori doğru olmalarını beklemek anlamına gelir. Oysa açıktır ki hiçbir deneysel bilim bize bu türden yasalar veremez. Şu halde Bricmont'un doğa yasalarının özüne ilişkin bu saptaması Prigogine açısından da bağlayıcı olacaktır. Bu nedenle Prigogine'in doğa yasalarının özünde yapılmasını istediği değişikliği ancak mümkün dünyalar içinde bir 'daraltma' yapmak olarak savunmak mümkün olacaktır. Buna göre Prigogine'in talebi doğa yasalarının tüm mümkün dünyaları değil, ancak içinde zeki yaşamın ortaya çıkabileceği dünyaları betimleyebilecek türden olmaları şeklinde anlaşılabilir. Kendi dünyamız, içinde zeki yaşamın ortaya çıkabileceği sayısız mümkün dünyadan sadece biri olarak görülebileceğine göre, bunda ilkesel bir zorluk da yokmuş gibi görünüyor. Diğer yandan bu talebin bilimsellik açısından anlamlı olduğu konusunda da hiç kuşku yok. Doğa yasaları aracılığıyla betimlediğimiz dünya her ne kadar bizatihi kendi dünyamız değil, ancak kendi dünyamızın da içinde olduğu belirli türden mümkün dünyalar olacak da olsa, bu mümkün dünyaları daraltmak suretiyle kendi (kendinde) dünyamıza yaklaşmak bilimsel bir hedef olarak anlamlıdır.
Demek ki buradaki asıl sorun doğa yasalarında, sözünü ettiğim 'daraltma' yönünde yapısal bir değişiklik yapmakta değil, bunu belirli bir zaman yönü içerecek şekilde yapmaya çalışmakta. Çünkü zaman okunu dünyayı betimlediğimiz doğa yasalarının bir parçası yapmak zamanı, örneğin Kant'ın bu konudaki iddiasının açık bir şekilde aksine, görünüşün ötesinde kendinde şeyin gerçekliğinin bir özelliği olarak görmek anlamına gelecek. Tersinmezlik Prigogine'in istediği gibi mutlak olarak alındığında artık betimlediğimiz dünyanın pek çok mümkün dünyadan biri olduğunu söyleyemeyiz. Bunu günümüze ait kavramlar aracılığıyla şöyle anlaşılır kılmaya çalışabilirim: gerçek dünyanın bir modeli olsun ya da olmasın her mümkün dünya en nihayet bir model, bugün için daha tam ifadeyle bir simülasyon olarak anlaşılabir. Oysa gerçek dünyanın bizatihi kendisi, tanım gereği tek olduğu için, artık başka bir şeyin modeli ya da simülasyonu olarak düşünülemez. Çünkü, kendisi dışında modeli olacağı başka bir şey yoktur. Şimdi, zamanda dilediğimiz gibi ileri ya da geri 'saramayacağımız' bir süreci simülasyon olarak görmek anlamsız olacağı için her simülasyonun ilke olarak tersinir olması gerektiğini kabul etmemiz gerekir. Buna göre ancak kendisi başka bir şeyin modeli olamayacak olan dünyamızın bizatihi kendi gerçekliği Prigogine'in taleb ettiği anlamda mutlak dönüşsüz, yani tersinmez olabilir. Sonuç olarak Prigogine tersinmezliği mutlak olarak almakla zamana transendent bir gerçeklik yüklemiş olur.
Zaman ile ilgili olarak burada karşılaştığımız sorunun bir sonucu paradoks evren tasarımlarının ortaya çıkmasıdır. Bu paradokslardan biri kaos teorisinin ortaya koyduğu kimi sonuçları özetlemek için sıklıkla kullanılan şu cümlede gösterilebilir: “Evren kendi kendisinin en hızlı simülatörüdür”. (Davies & Gribbin 1997: 40) Buradaki paradoksu çok kısa şöyle özetlemek mümkün: Biz burada evrene ya bir 'üst gerçeklik'ten, yani transendent bir gerçeklikten bakıyoruzdur, o zaman da bunun “en hızlı” olduğunu iddia etmenin hiçbir anlamı yoktur, ya da onu üstünde başka bir gerçekliğin bulunmadığı en üst gerçeklik yerine koyuyoruzdur, ama bu defa da onun bir “simülasyon” olmasının, simule edeceği bir 'üst gerçeklik' olmadığına göre, hiçbir anlamı olmayacaktır. Bizim belirli bir makinede simule ettiğimiz bir dünyanın içinde makine simülasyonları da olabilir ve bu 'simulasyon makinalar' bizim başlangıçta tasarladığımız aynı simülasyonu yürütmekle görevlendirilebilirler. Bu örnekle ilgili ortaya çıkabilecek başka birtakım ilkesel sorunlar bir tarafa bırakılacak olursa, simülasyon makinanın bizim kendi gerçek makinamız kadar hızlı olamayacağı açıktır. Ama bu, simule ettiğimiz dünyaya göre bir üst gerçeklikte bulunan bizlerin de aynı simülasyonu başka bir makinede daha hızlı yapamayacağımız anlamına gelmez. Demek ki “en hızlı” olmak ancak kendisinin dışında simule edecek başka hiçbirşeyin bulunmadığı en üst gerçeklik için mümkün. Ama bu defa da bunun bir simülasyon olduğunu iddia etmek anlamsız.
Peki bu “en hızlı” evreni kaos teorisi neden paradoksal şekilde bir “simülasyon” olarak görmek zorunda? Bunun nedeni indeterminizm sorunuyla ilgilidir. Kaotik olmayan bir sistemde bütün nedenler sürecin en başında belirlidir ve daha en baştan hesaplama yoluyla bulunabilir. Oysa kaotik bir sistemde sistemin “davranışının önceden hesaplanması için gerekli çaba öngörü süresi arttıkça öyle kuvvetli şekilde artacaktır ki, belirli bir süre sonra her türden bilgisayar öngörülenmek istenen sistemin kendi gerçek gelişiminden daha yavaş olacaktır”. (Görnitz 2006: 163) Bu, evrendeki kimi nedenlerin sadece bizim için değil, evrenin kendisi için de önceden belli olmadığı, başka deyişle evrendeki kimi nedenleri yalnızca bizim değil, evrenin kendisinin de “bilemeyeceği” (Davies & Gribbin 1997: 39) anlamına gelir. Bu ise, bu teoriyi savunanlar için, evrende salt bizim bilgisizliğimizden kaynaklanmayan, gerçek bir indeterminizm olduğu anlamına gelir.
Oysa bu, aslında sadece, evreni bir simülasyon olarak düşünmenin sonucudur. Çünkü determinizmin birincil anlamı nedenlerin (zamansal olarak) önceden belirli olması değil, her ne oluyor ise başka türlü olamayacak olmasıdır. Bu determinizmin karşıtı olarak anlaşılacak bir indeterminizm ise bizi özgürlük paradoksuna götürür. Yaptığımız herhangi birşeyi başka türlü de yapabilirmişiz gibi gelir bize, çünkü diyelim başka bir zamanda o aynı şeyi farklı yapmışızdır. Oysa bu ikincisi artık başka bir zamanda, çok farklı koşullar altındadır, dolayısıyla o şeyi tam tamına aynı koşullarda başka türlü yapabileceğimizin hiçbir kanıtını düşünemeyiz.11 Konumuz açısından burada vurgulanması gereken nokta, bu paradokstan indeterminizm aracılığıyla değil, ancak, örneğin Kant gibi, ikinci bir nedensellik postule ederek (Kant 1983: 495-506; B570-B586) kurtulabileceğimizdir. Tıpkı özgürlük gibi, kaos teorisi içinde “emergence” denen şeyi de bir indeterminizm aracılığıyla temellendirmek mümkün değil. Çünkü böyle bir indeterminizm, ancak, bir simülasyon olarak düşünülemeyecek olan evrenin bizatihi kendi gerçekliğini, adımlarını belirli birtakım algoritmalara göre hesaplayan bir simülasyon olarak düşünmekten kaynaklanan bir yanlış anlama olabilir.
Peki neden indeterminizm ile tersinmezlik birbirlerini gerektirsinler ki? Aslında bu ikisinin, değil birbirlerini gerektirmek, birbirlerini dışladıklarını bile iddia edebiliriz. Tersinmezlik mutlak anlamda ancak transendent gerçekliğin bir özelliği olarak düşünülebilir; bu ise, gördüğümüz gibi, mutlak bir determinizm içerir. Çünkü mutlak tersinmezlik açısından bakıldığında olan biten herhangi bir şeyin başka türlü de olabileceğini düşünmek, bu aynı koşullara tam olarak geri dönüşü, yani tersinmeyi gerektirdiği için, mümkün olamaz. Bu da, dünyada her ne olup bitiyorsa, zorunlulukla öyle oluyor anlamına gelecektir; bu ise mutlak determinizmdir. Diğer yandan indeterminizm olan biten şeylerin aynı koşullarda farklı olabilecekleri anlamına geldiği için, ancak aynı koşullara dönüşün münkün olduğu, başka deyişle tersinir bir dünyada indeterminizmden söz etmek anlamlı olacaktır. Gerçekte birbirlerini dışlayan tersinmezlik ile indeterminizmin birbirlerine dayandırılmalarının asıl nedeni olarak, aksi halde tersinmezliğin ancak öznel bir geçerliliği olabileceği sonucunun kendisini dayatmasını gösterebiliriz. Eğer dünya tam deterministik olarak düşünülecek olursa görünüşteki tersinmezliğin bizim detaylarla ilgili bilgimizin bir sonucu olduğunu, yoksa dünyanın kendisinde tersinir hiçbir şey olmadığını kabul etmemiz gerekir. Bu ise tersinmezliğin öznel olduğu anlamına gelecektir. Oysa Pirgogine'de de gördüğümüz gibi, kaos teorisinin en önemli dayanağı tersinmezliğin öznel bir fenomen olamayacağı, aksi halde bunun bizi, yaşamın nesnel bir kavranışının mümkün olmayacağı iddiasını kabule zorlayacağı idi. Bu nedenle, örneğin Jean Bricmont'un da bu iddiaya, yani indeterminizmin reddi halinde tersinmezliğin ancak öznel bir şey olarak anlaşılabileceği iddiasına karşı hesap vermeye çalıştığını görüyoruz. Bricmont burada bu soruna doyurucu bir yanıt getiremese de, bu sorunu aşmaya çalışmakla, tutarlı olmak isteyen bir açıklama için tersinmezliğin öznelliğinden kaçınmanın önemini teyit etmiş olur. (Bricmont 1995: 176-178) Oysa tersinmezliğin belirli bir anlamda öznel olmasının neden sorun yaratacağı hiç de açık değildir.
Bricmont'un Popper'dan alıntıladığı biçimiyle, tabii ki “Hiroshima bir yanılsama değildir” (Bricmont 1995: 177) Ama Hiroshima'nın bu anlamıyla, kendisine bu anlamı veren insanlar dışında, herhangi fiziksel bir nesne gibi varolduğunu söylemenin de bir anlamı yok. Bu açıdan bakıldığında, tersinmezliğin ancak belirli bir özne ile ilişkili olarak anlamlandırılabilecek bir kategori olduğunu kabul etmekte bir terslik yok. Ölümün dönüşsüzlüğü en başta ölen özne, herhangi bir özne için anlamlıdır, ama ölen bedenin herhangi bir molekülü için değil. Ölümün ya da yaşamın nesnel hakikatinin olmadığı anlamına gelmez bu tabii, çünkü bizim için ölümden daha nesnel bir hakikat bulunduğunu söylemek güç. Ama yine de, ölümün ya da yaşamın ölen ya da yaşayan bizlerin öznelliğini dışlayan anlamıyla bir nesnellikleri olmadığını söyleyebiliriz. Aynı şeyi başka kavramlarla dile getirmeye çalışırsam: Tersinmezlik ancak kendisine bir iç ve bir dış atfedebileceğimiz 'karmaşık sistemler' için sözkonusudur. Ama buradaki tersinmezliği bu ilişkinin dışına çıkararak nesnelleştirilmek sözkonusu 'iç'i yeniden dışsallaştırmak anlamına gelecektir. Oysa salt dışsal olan için tersinmez hiçbirşey olamaz.
Bu konuya Kant'ın “kategorileri” ile Dilthey'ın “açıklama” ile “anlama” dikotomisi arasında bir bağlantı kuararak belirli bir açıklık getirebileceğimi sanıyorum. Dünyanın kendinde tersinir mi, yoksa tersinmez mi olduğunu söylemenin bir anlamı yok, çünkü bunlar dünyayı iki farklı kavrayış tarzının imkanının koşullarından başka bir şey değiller. Tersinirlik dünyada olan bitenleri açıklamanın imkanının koşulu iken, tersinmezlik dünyada olan bitenleri anlamanın imkanının koşuludur. Çünkü sınanabilir olan aynı zamanda tersinir de olmalıdır. Diğer yandan ancak tersinmez olan bir şeyin “Sinn” ya da “mana” anlamında anlamı olabilir. Ama bu türden koşullar olarak bu ikisinin, Kant'ın kategorileri gibi, bizim dünyayı açıklama ve anlamamızı mümkün kılmak dışında bir gerçeklikleri yoktur. Bu nedenle, aslında hem tersinirliğin hem de tersinmezliğin bir anlamda 'öznel' olduğunu söyleyebiliriz. Ama tersinirliğin bu anlamdaki öznelliği, ancak quantum teorisi ya da dengedışı dinamik sistemler teorisi gibi, evrenin herhangi bir gözlemciden bağımsız olarak bütünüyle betimlenemeyeceğini ortaya koyan sınır durumlarda ortaya çıkarken, tersinmezliğin herhangi bir gözlemciden bağımsız olarak betimlenebileceği anlamında nesnel olduğunu düşünmek hiç mümkün değildir. Çünkü tersinmezlik ancak belirli bir düzenlilik gösteren karmaşık sistemler için sözkonusu olabilir. Ama 'düzen'in de, 'karmaşıklık'ın da herhangi bir gözlemciden bağımsız, nesnel bir ölçütü yoktur. Bu 'öznel'liğin bir sonucu, bu karmaşık sistemlerin çevre ile etkileşimlerinin betimlenmesinde belirli bir düzeyde teleolojik 'açıklama'ya başvurmanın her zaman zorunlu olması. Bu, tersinmezliğin olduğu yerde Dilthey'cı “anlama”nın bir türünün de zorunlu olduğu anlamına geliyor.
Tersinmezliğin buradaki anlamıyla öznelliğine karşı çıkmak yaşam, bilinç, tin dahil dünyadaki herşeyi Dilthey'daki anlamıyla salt bir “açıklama” konusu olarak görmek demek olacaktır. Bu nedenle, örneğin Prigogine'in tersinmezliğin gerçek dünyanın herhangi bir fiziksel fenomen kadar gerçek bir özelliği olduğunda ısrar etmesi indirgemeciliğe karşı bir alternatif sunmaz, olsa olsa yeni türden bir indirgemecilik tipi ortaya koyar. Yukarıda Prigogine için tersinmezlik ile ilgili temel sorunun doğa yasalarının ne olduğu, ya da ne olması gerektiğiyle ilgili olduğunu söyledim. Klasik fiziğin yasaları belirli bir zaman yönü içermedikleri için onlarla zamanın belirli bir yönünü gösteren hiçbir süreç betimlenemez. Oysa yaşayan varlıklar olarak yaşamın tersinir bir süreç biçiminde anlaşılamayacağını en başta kendimizden biliyoruz. Prigogine'e göre işte bu nedenle doğanın tam bir betimlemesi ancak zamanın yönünü içeren doğa yasaları aracılığıyla mümkün olabilir. Ama tam da bu, yani tüm yaşam, bilinç ve tin fenomenleriyle birlikte doğanın tam bir fiziksel betimlemesi indirgemeciliğin programıdır. Dolayısıyla Prigogine doğa yasalarının zaman okunu içerecek şekilde yeniden formüle edilmelerini talep etmekle, aslında indirgemeciliğin tıkandığı bir noktayı aşmaya çalışıyor diyebiliriz.
Bu son söylediğime şöyle bir karşı çıkış mümkün: Prigogine'in fiziği doğa yasalarını zaman okunu içerecek şekilde yeniden formüle etmekle, fiziksel dünyanın kendisini açıklamanın ötesinde anlamaya çalışan bir fizik olarak anlaşılamaz mı? Bunun, en azından quantum teorisinin, örneğin Görnitz'de karşılaştığımız holistik yorumu için doğru olduğunu söylemek gerekir. Ama bu holistik yorum, Prigogine'in tam tersi olarak, indirgemeci idealin tamamen terkedilmesi anlamına geliyor. Diğer yandan Prigogine doğa yasalarının zaman okunu içerecek şekilde yeniden formüle edilmesiyle, örneğin sözünü ettiğim holistik yorumun terkettiği, indirgemeci mikro sistem – makro sitem ayrımının tersinmez fenomenleri de açıklayabilecek şekilde genişletilebileceğini düşünür. Oysa tam bu ayrım yine indirgemeciliğin temelidir.
Prigogine'in öncüsü olduğu dengedışı dinamik sistemler teorisi dünyanın bir gözlemciden bağımsız tam bir betimlemesinin imkanının sınırlarını göstermekle, hiç kuşkusuz indirgemeciliğe de keskin bir biçimde sınırlarını göstermiş olur. Ama tersinmezlik ve indeterminizm konusunda temelde Jean Bricmont'a katılmamak mümkün değil. Dünyanın açıklanmasında ne tersinmezliğin, ne de indeterminizmin hiçbir yeri olamaz. Tersinmezlik ancak dünyada olan bitenlerin anlaşılmasında bir rol oynayabilir. Bu ise onun herhangi bir fiziksel fenomen ile aynı anlamda nesnel olmadığı anlamına gelir.
7. İndirgemeci Olmayan Bilimlerin Doğuşu ve Felsefe
İndirmecilik problemi bugün bilimlerin içinde bulunduğu kriz dolayısıyla yeniden felsefenin gündemindedir. Ama bilimin bu artık uzun sürmüş sayılabilecek krizi indirgemecilik ile indirgenemezcilik arasında bir kesin tercih aracılığıyla aşılacak değildir. Bu kriz ancak indirgemeci bilimlerin bilgi monopolünün ortadan kalkmasıyla sonuçlanabilir. Ama bu, temel bilimlerin indirgemeci yapısından vazgeçmesi gerektiği anlamına gelmez. Çünkü indirgemecilik bir yöntem olarak temel bilimlerin vazgeçilmez bir özelliğidir. Bu, yine de, başka türden bilimlerin bundan çok farklı bir yönteme dayanmalarına engel değildir. Çünkü indirgemecilik de indirgenemezcilik de dünyaya ilişkin nesnel bilgiler değil, olsa olsa, bu türden bilgiler edinmeyi mümkün kılan iki farklı yöntemdir. Bu anlamda, bilimlerin günümüzdeki krizinin indirgemeci olmayan yeni türden bilimlerin indirgemeci bilimler karşısında belirli bir emansipasyon kazanmalarıyla aşılacağını bekleyebiliriz.
Diğer yandan, indirgemeci olmayan bu yeni bilimlerin felsefe ile bilim arasında Heidegger'den bu yana derinleşen uçurumu giderek kapattıklarını da söyleyebiliriz. Birkaçını saymak gerekirse, dinamik sistem teorisi, sibernetik, kompleksite bilimi ya da yapay zeka bugün henüz müstakil bilimler olarak değil interdisipliner çalışma alanları olarak karşımıza çıkıyorlar. Hepsinde ortak olan bir özellik ise bu disiplinler arasında her defasında felsefenin de olması. Bununla Hartmann'ın arzuladığı türden “içerikli” bir felsefenin, ya da belirli bir anlamda “bilimsel” bir felsefenin yeniden mümkün olduğunu görüyoruz. Özellikle Hartmann'ın ontolojisinin bu yeni bilimler tarafından yeniden “keşfedileceğini” umabiliriz. Ama Heideggerci felsefenin de bu yeni bilimlere daha fazla kayıtsız kalması mümkün olamayacakmış gibi görünüyor. Bunun bir işareti olarak Amerikalı filozof Hubert Dreyfus'un Heidegger ile Marleau-Ponty'ye dayanarak indirgemeci yapay zeka anlayışına getirdiği, bence son derece yerinde olan, eleştirilerin bu alandaki önemli etkilerini gösterebiliriz. Bu eleştirilere dayanarak Dreyfus bu alanda “Heideggerci Yapay Zeka” olarak anılan yeni bir anlayışın da başlatıcısı olmuştur.12 Dreyfus'un bu çabası felsefenin indirgemeci olmayan bilimlere katkısına, bence, en çarpıcı örneklerden birisidir.
Bu bakımdan, indirgemeci bilimlerin bu krizinin aşılması, aslında felsefenin çok daha eski bir krizinin de aşılması anlamına gelecek. Modern doğa bilimlerinin Yeniçağda bilgi monopolünü ele geçirmeleri, yukarıda betimlemeye çalıştığım gibi, felsefeyi Kant ile belirginleşen, ama tam anlamıyla ondokuzuncu yüzyılın pozitivizmi ile patlak veren bir krize sokmuştur. Yirminci yüzyılın ilk yarısı bilimlerin bu monopolüne karşı duran filozofların çağı olmuşsa da, felsefe aynı yüzyılın ikinci yarısında, Heideggerci felsefe olarak, bu monopol ile yaşamasını öğrenmiştir. Şimdi bu monopolün bilimlerin kendi içindeki tartışmalar ile sorunlu hale geldiğini görüyoruz. Bu monopoün terkedilmesi, bu nedenle, yalnızca indirgemeci bilimlerin değil, felsefenin de üç yüz yıllık krizinin gerçek anlamda sonlanması anlamına gelebilecek.
KAYNAKÇA
Berktay, Halil (2008) “Okuma Notları”, Taraf Gazetesi, 20.11.2008.
Bricmont, Jean (1995) “Science of Chaos or Chaos in Science?”, Physicalia Magazine, 17 (3-4): 159-208.
Davies, Paul und Gribbin John (1997) Auf dem Weg zur Weltformel, Berlin: Byblos Verlag.
Dilthey, Wilhelm (1981) Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Dreyfus, Hubert L. (2007), “Why Heideggerian AI failed and how Fixing it would Require making it more Heideggerian”, Philosophical Psychology 20 (2): 247-268.
Gollub, Jerry and Pine, David (2006) “Microscopic Irreversibility And Chaos”, Physics Today, 59 (8): 8-9.
Görnitz, Thomas (2006) Quanten sind anders: Die Verborgene Einheit der Welt, Heidelberg: Elsevier.
Hartmann, Nicolai (1948) Zur Grundlegung der Ontologie, Meisenheim am Glan: Weskulturverlag.
Hartmann, Nicolai (1949) Der Aufbau der realen Welt: Grundriß der allgemeinen Kategorienlehre, Meisenheim am Glan: Weskulturverlag.
Heisenberg, Werner (1959) Physik und Philosophie, Frankfurt am Main: Ullstein.
Hong, Felix T. (2003) “Towards Physical Dynamic Tolerance: An Approach To Resolve The Conflict Between Free Will And Physical Determinism”, BioSystems, 68: 85-105.
Kant, Immanuel (1983) Kritik der reinen Vernunft, Darmstadt: Wissenschaftlicher Buchgesellschaft.
Lindley, David (1997) Das Ende der Physik: Vom Mythos der großen vereinheitlichten Theorie, Frankfurt am Main: Insel Verlag.
Prigogine, Ilya (1998) Die Gesetze des Chaos, Frankfurt am Main: Insel Verlag.
*Muğla Üniversitesi
1Hartmann'ın unutulmuş olması konusunda bizim ülkemizin bir istisna olduğunu burada belirtmek gerekir. Yirminci yüzyılın ilk yarısında felsefede en etkili isimlerden biri olan Nicolai Hartmann bugün Türkiye'de kendi ülkesi Almanya'da olduğundan daha çok tanınan ve okunan bir filozoftur. Hartmann'ın felsefesine olan ilginin kendi ülkemizde azalmamış olmasını en başta, tabii ki, onun öğrencilerinden biri olan Takiyeddin Mengüşoğlu'na bağlayabiliriz. Mengüşoğlu ülkemizin yakın tarihininde felsefenin şekillenmesi bakımından önemli bir rol oynamıştır ve onun aracılığıyla Hartmann da bu felsefenin onsuz düşünelemeyecek bir parçası olmuştur. Bu nedenle Hartmann'ı bugün daha çok “bizden biri” olarak görmek bile mümkün. Hartmann'ın felsefesinin bu 'kaderi' bizi bu nedenle de ilgilendiriyor diyebiliriz.
2'Orijinal ton' için bkz.: Hartmann (1948: 157).
3Werner Heisenberg bu yorumun kaynağı olarak Nietzsche'yi gösterir; bkz. Heisenberg (1959: 41).
4Bu problemin, tabii ki, ontolojik bir yorumu da mümkün. Ne var ki, indeterministik bir dünya da, cinlerin perilerin dünyası da, aynı kendi dünyamız gibi mümkün dünyalardır. Dolayısıyla sorun, fizik bilgilerimizin ortaya koyduğu dünyanın mümkün bir dünya olabilmesi değil, bu bilgilerin ne dereceye kadar dünyamızın kendisini betimliyor olabileceğidir.
5Eğer Schrödinger'in ünlü kedisini düşünecek olursak, burada gözleme eyleminden sonra nesnellik kriteri açısından, tabii ki, herhangi bir aykırılık yok. Eğer kedi yaşıyorsa herkes için yaşıyor, ölüyse kerkes için ölüdür. Yani gözlemlenen durum neyse, sonrasında gözlemciden bağımsız olarak öyledir, dolayısıyla nesneldir. Bu, yine de, bir durumun ancak gözlemcinin gözleme eylemiyle nesnelleştiğini kabul etme zorunluluğumuz açısından, yani temeldeki paradoks açısından, birşey değiştirmiyor.
6Görnitz (2006: 189). Görnitz 'gözlemcinin etkisi' problemi için de holistik bakış açısıyla bir çözüm önerisi sunar; bkz.: (2006: 175).
7David Lindley bu nedenle quantum teorisi alanında çalışan fizikçiyi bir “parçacık hayvanat bahçesi”ndeki botanikçiye benzetir; bkz. (1997: 116-142).
8İrrasyonel sayıların varlığıyla ortaya çıkan eşölçülemezliğin kaşifi olan, Pythagoras okulundan Metapont'lu Hippasos'un bu keşfi yüzünden Pythagoras'ın emriyle boğdurulduğu hikayesi, salt bir efsane olsa bile, bugünün tartışmaları açısından da oldukça anlamlı görünüyor.
9Platon'un mağara benzetmesindeki tutsaklar için mağara duvarına yansıyan gölgeler arasında pekala anlamlı ve bütünlüklü bir nedensellik bulunacaktır. Ama bu nedensellik pek doğaldır ki, salt gölgeleri değil nesnelerin kendisini de gören biri için çok açık olan pek çok olgunun açıklanmasında yetersiz kalacaktır. Şimdi Platon'un aksine tutsakların mağara duvarı dışında herhangi bir şey görebilmelerini ilke olarak imkansız sayarsak, tutsakların gölgeler arasındaki belirli türden bir bağlantının nedeninin salt mağara duvarında verili olanlar aracılığıyla, yani içkin olarak açıklanamayacağını bulmaları, gerçi onların asıl nedenleri bulmalarını sağlamaz, ama bununla en azından yanıtın farklı türden, aşkın bir nedensellikte yattığını kavramış olurlar. Dolayısıyla transendent bir nedensellik kabul etmeyen bir tutsağın mağaranın duvarında verili olan herşeyin içkin olarak, yani mağara duvarında sınırlı kalarak açıklanabileceğini göstermesi gerekir. Bu nedenle, Bricmont'un sandığının aksine, determinizm, eğer aşkın bir nedensellik kabul edemiyorsak, tam öngörülebilirlik iddiasını zorunlu olarak içerecektir.
Buradaki problem, tabii ki, en temelde Kant'ın 'kendinde şey'in bilinemezliği problemidir ve şimdi yaptığımız ayrım onun mudus sensibilis ile mundus intelligibilis ayrımına tekabül eder. Kant'ın bu kavramları çok yanlış olarak mistifize edilmiştir. Oysa bu iddia dünyanın bütünüyle değil, ancak kısmen rasyonel olduğundan fazla bir şey içermez. Böyle ifade edildiğinde bu iddiaya karşı çıkmak güçtür, çünkü bunun aksini kanıtlamak, dünyanın rasyonel olduğunun değil, ancak bütünüyle rasyonel olduğunun gösterilmesiyle mümkündür. Bu yüzden bu iddia ne empirik olarak, ne de a priori olarak temellendirilemeyecek olan boş bir beklentiden öteye geçemez. Bu beklentinin asıl motivasyonunu ise yine az önceki benzetmeye dayanarak açıklayabiliriz sanıyorum. Bazı şeylerin mağara duvarında verili olanlarla açıklanamayacağı bir kez kabul edildiğinde cinler, periler ve saire ile yapılan her türlü açıklamaya bir meşruiyet zemininin ortaya çıkacağı düşünülüyor. Bu gerçekten bilimsel dünya görüşümüzün sonu olurdu, ama bu endişenin de yersiz olduğu pekala gösterilebilir.
10İndirgenemezcilik sanıldığı gibi indeterminizme değil, farklı türden nedenselliklerin imkanına dayanır. Bunun en net örneğini özgürlüğü doğa nedenselliği dışında bir nedensellikle belirlenim imkanı olarak açıklayan Kant'ın yanısıra (1983: 495-506; B570-B586), varlığı herbiri ayrı türden nedenselliklere sahip olan tabakalara bölen Nicolai Hartmann (1949: 476) verir.
11Prigogine'in verdiği bir örnekte bu aynı paradoks açık bir şekilde gösterilebilir: Prigogine'e göre başlangıç aşamasında evren “yeni doğmuş bir çocuğa benzetilebilir”; bu çocuğun “mimar, müzisyen, ya da banka memuru olması mümkündür, ama hepsi birden değil” (Prigogine 1998: 84). Ama bu çocuk eğer bir kez büyüyüp mimar olmuşsa, artık onun aslında müzizsyen de olma imkanına sahip olduğunu söylemenin anlamı yok, çünkü bunu, örneğin başka çocukları müzisyen yaparak değil, ancak o kişiyi çocukluğuna geri döndürerek göstermemiz mümkün olabilirdi. Demek ki bu anlamda evrende her ne olmuşsa, zorunlukla öyle olmuş olduğunu düşünmek dışında bir seçeneğimiz yok. Ama eğer olan biten her şey zorunlulukla olup bitiyorsa, artık bazı nedenelerin önceden belirli olmadıklarını söylemek anlamlı değildir. Bu, yalnızca simülasyon olarak düşünülemeyecek bir şeyi simülasyon olarak düşünmekten kaynaklanan bir hatadır.
12Dreyfus'un on yıllara yayılan bu çabalarının muhasebesini de yaptığı bir yazısı şu başlığı taşır: “Why Heideggerian AI Failed And How Fixing It Would Require Making It More Heideggerian” (Dreyfus 2006).