Der Europa-Gedanke bei Karl Jaspers und Max Scheler

Nebil Reyhani^*

Zusammenfassung

Max Scheler hat wie kaum ein anderer Denker intensiv über Europa reflektiert und sich für sein geistiges Weiterleben eingesetzt. Es wird jedoch zu zeigen sein, daß seine Europa-Idee, die jenem leidenschaftlichen Engagement zugrunde liegt, einem neuartigen Chauvinismus Tür und Tor öffnet – wie er nicht zuletzt auch durch eigene Haltung im Europa des ersten Weltkrieges unter Beweis stellt. Die Frage, wie weit die Ähnlichkeiten zwischen Schelers und Jaspers’ Europa-Ideen gehen, scheint daher eine größere Aufmerksamkeit zu verdienen. Denn Japsers stimmt mit Scheler darin, was des Wesen Europas ausmacht und was nicht, prinzipiell überein: Es sind nicht Wissenschaft und Technik, sondern das, was in andere Kulturen nicht identisch übertragbar ist. Es wird aber auch zu zeigen sein, daß zwischen den Europa-Gedanken beider Denker trotz dieser prinzipiellen Übereinstimmung ein fundamentaler Unterschied besteht. Es ist nämlich die Idee von der Einheit der Menschheit, auf die letztlich alles ankommt, und darin unterscheiden sich die beiden Philosophen am radikalsten.

Abstract

Max Scheler reflected upon Europe as intensive as only a few philosopher did and was interested sincerely in its destiny. But it’s to be shown that his Idea of Europe is also capable to serve as a ground for a new kind of chauvinism – as finally also his own attitude during the first world war demonstrates. This is why we should ask how deep the similarity between Schelers Idea of Europa on the one hand and Jaspers’ Idea on the other hand really is. Jaspers fully agrees with Scheler in his opinion about what makes the essence of Europa and what does not: It’s not the science and technique; it’s rather somewhat one couldn’t transform in other cultures identically. But it’s to be shown too that despite this principle agreement there is a fundamental difference between their ideas of Europe. It is the idea of the unity of the mankind on which everything of any relevance depend and herein both philosopher diverge most radically.

In einer gegen Ende des ersten Weltkrieges verfaßten Schrift mit dem Titel „vom kul­tu­rellen Wiederaufbau Europas“ unterscheidet Max Scheler solche „europäische Werte“, die sich nach dem Krieg ohne weiteres, „auf gleichsam automatische Weise“ wieder­her­stellen werden, von solchen, die ohne einen entsprechenden „radikalen Sinneswandel“ ver­­lo­ren­zugehen drohen. Zu der ersten Gruppe von Werten zählt Scheler vor allem den freien Warenaustausch und – in Verbindung damit – die bloßen Resultate der Mathematik und der exakten Wissenschaften, „die technischen Fortschritte, die Maß- und Gewichts­sys­teme, die Terminologien, die bekannten internationalen Institute für Förderung der Land­­wirtschaft, Erdmessung, Meteorologie und tausend anderes“.¹ Für die Wieder­her­stel­lung dieser Werte werde schon der Egoismus des Menschen sorgen. Er werde nämlich dafür sorgen, „daß in nicht zu ferner Zeit die reichen Leute der europäischen Völker an der Riviera, in Kairo und in Monte Carlo sich wieder äußerlich zart und sanft be­gegnen“.² Nur, diese Werte haben „im Grunde“, so Scheler wörtlich, „mit europäischer Kultur­gemeinschaft nichts, gar nichts zu tun“.³ Denn die geistigen Funktionen, auf die diese Werte beruhen, können von den verschiedensten Menschengruppen „beliebig ver­treten“ werden. Darin kommt also „das Eigentümliche des Geistes“ überhaupt nicht zur Er­scheinung.⁴ Diese Werte sind daher nicht speziell europäisch, sondern allgemein mensch­lich und nicht bloß von europäischem, sondern von internationalem Interesse. Nach Scheler aber beginnt erst da „die Idee europäischer Kulturgemeinschaft, wo die all­ge­­meinsten Interessen der bloßen internationalen Gesellschaft prinzipiell aufhören, ver­einigend zu wirken; erst da beginnt die Forderung einer sittlichen Bemühung des Willens und eines Sinneswandels, wo Völker in ihren Leistungen unvertretbar, einmalig, in­di­vi­duell sind in ihren Begabungen, in ihren Geistes- und Liebesrichtungen, wo sie gleichsam von einem besonderen, nur ihnen eigenen metaphysischen Punkte her in den einen Kos­mos der Wahrheit, der Schönheit, des Guten und auf den einen Gott hinblicken“.⁵

Es ist nicht schwer, diese Gedanken in Jaspers Sprache zu übertragen: Die zwei Gruppen von Werten, die Scheler hier unterscheidet, entsprechen bei Jaspers dem Unterschied zwischen Verstand und Vernunft. Wissenschaft und Technik verdanken wir, soviel gibt Jaspers zu, daß „die Geschichte zum ersten Male Weltgeschichte“ geworden ist, indem sie eine planetarische Verkehrseinheit zustande gebracht haben.⁶ Doch darin mag auch Jaspers nicht die Verkörperung des europäischen Geistes wiedererkennen. Zweifellos ist diese Verkehrseinheit durch Wissenschaft und Technik zum größten Teil Europa zu ver­dan­ken; dies aber „ist kein Sieg Europas. Was zwar historisch durch Europa in die Welt ge­kommen ist, das ist unabhängig von diesem Ursprung an sich gültig. Es ist nicht eine ei­gene unvertretbare Kultur, sondern gehört dem Menschen überhaupt als rationalem Wesen. Es ist identisch übertragbar“.⁷ Denn Wissenschaft und Technik sind „Sache des Ver­standes“,⁸ gründen sich wesentlich auf das Prinzip der Reproduzierbarkeit und Aus­führ­barkeit. Die Vernunft aber „ermöglicht keine Ausführung nach Anweisungen in Massen, sondern verlangt von jedem, als er selbst zu denken, ursprünglich zu denken“.⁹ Das eigentliche Wesen des europäischen Geistes besteht folglich – so können wir daraus folgern – nicht darin, was identisch übertragbar, reproduzierbar und ausführbar ist, son­dern darin, wo dieser Geist – um Jaspers’ Worte selbst zu gebrauchen – ursprünglich, als er selbst zum Ausdruck kommt, d.h. aber darin, wo er sich von anderen unterscheidet. Das stimmt auch mit Jaspers’ Geschichtsauffassung nahtlos überein: Die Geschichte ist für Jaspers nicht bloß Wiederholungen eines Allgemeinen. Das Allgemeine definiert er im Gegenteil als „das ungeschichtlich Gleichbleibende“.¹⁰ Was jedoch im Blick auf das All­gemeine „bloße Besonderung ist, das kann gerade die Erfüllung eigentlicher Ge­schicht­lichkeit sein“.¹¹ Denn in einer anderen Hinsicht ist diese Besonderung nicht „we­sent­lich Abweichung, sondern vielmehr ursprünglicher Gehalt“.¹² Was das Wesen Europas wirklich ausmacht, wird also in diesem ursprünglichen Gehalt bestehen, der in bezug auf das Allgemeine in der Geschichte der Menschheit eine Besonderung ist.

Was diese Gemeinsamkeit zwischen Scheler und Jaspers eigentlich bedeutet, wird hier noch zu be­antworten sein. Soviel steht aber schon fest, daß diese Gemeinsamkeit nicht bloß äu­ßer­lich, sondern fundamental ist. Denn mit diesen Auffassungen sind Voraus­set­zun­gen verbunden, mit denen die Denkgebäude beider Philosophen stehen und fallen. Interessant sind aber auch ein paar Parallelen, die mehr oder weniger äußerlich sein könnten:

Die Auseinandersetzung der Europäer mit den großen Kulturkreisen der Welt, d.h. namentlich mit der indischen und der chinesischen Kultur, was für Jaspers nicht bloß ein philosophisches Programm, sondern eine Aufgabe der Menschheit seiner Zeit ist, ist auch für Scheler eine wesentliche Aufgabe für die Erneuerung des europäischen Geistes. „Die gemeinsame Aufgabe des europäischen Kulturaufbaues verlangt in der besonderen Weltsituation“, ein Ziel, das Scheler als eine Richtungsänderung von der „ostwestlichen“ zur „westöstlichen“ definiert.¹³ Denn Europa braucht, so Schelers Begründung dieser Rich­tungsänderung, eine gewisse „Liegekur in den Tiefen, in dem Ewigkeitssinn, in der Ruhe und Würde des asiatischen Geistes“.¹⁴ Was Scheler sich von dieser Kur genau ver­spricht, wird nicht näher erörtert. Er begnügt sich stattdessen mit dem Hinweis darauf, daß „Geben wie Nehmen in dieser Richtung weit fruchtbarer sein werden, als wenn wir unser zu ausschließliches Interesse an der westlichen Bildung beibehalten“.¹⁵ Die Rede von der Notwendigkeit einer „Liegekur“ wird zudem noch unverständlicher, als er dies mit einer allgemeinen Tendenz, die er in seiner Zeit festzustellen glaubt, in Zu­sam­men­hang bringt. Demnach wird es nach dem Krieg zu einem Ausgleich „der allzugroßen Kul­tur­niveaudifferenzen“ kommen, was einen gewissen „Ausgleich des spezifisch Europäischen und Asiatischen“ zur Folge haben wird.¹⁶ Der Hinweis auf diesen Aus­gleich, den Scheler bloß als eine Tendenz feststellt, reicht nicht aus, zu verstehen, warum die Richtungsänderung zum „westöstlichen“ eine gemeinsame Aufgabe ist. Dies scheint zu­dem auch seiner anfangs dargestellten Meinung, wonach das spezifisch Europäische da­rin besteht, was individuell, einmalig, unvertretbar ist, zu widersprechen. Dies war eben auch der Grund dafür, daß er die Idee einer Weltherrschaft als „verdammenswert“ ver­wirft. Denn in einer solchen Herrschaft geht die „Unersetzlichkeit, die Unvertretbarkeit der nationalen und volklichen Individualität im Aufbau einer zusammenhängenden mensch­lichen Gesamtkultur“ verloren. Dieser Idee einer Weltherrschaft, die eine ein­förmige Kultur zur Folge hätte, hält er deshalb entgegen, „daß jedes Volk, insofern es mitbaut an der Weltkultur des Menschengeistes, eben darum auch mitverantwortlich ist für die Verwirklichung auch desjenigen Anteils, den sein Nachbarvolk, ja den jedes andere Volk für das Ganze dieser Weltaufgabe zu leisten von Gott bestimmt ist“.¹⁷ Bei aller Dunkelheit darin, warum eine inhaltliche Auseinandersetzung mit den anderen Kul­tur­kreisen eine Aufgabe ist, steht doch soviel fest, daß die großen Kulturkreise bei allen wesentlichen Unterschieden aufgrund einer göttlichen Weltordnung irgendwie zueinander gehören und daher sich nicht isolieren, einander nicht gleichgültig sein sollten. Es wäre un­an­gebracht, die Jasperssche Idee einer Weltgeschichte der Philosophie, die eine Auf­gabe für die Einheit der Menschheit ist, hier hineinzuzwängen. Doch es scheint, als ob es dort­hin nur noch ein kurzer Schritt wäre.

Ein weiterer Aspekt, der zu den Gemeinsamkeiten bei Scheler und Jaspers zu zählen wäre, ist die Idee, daß der Handlungsbereich des Staates – um es mit Jaspers’ Begriffen aus­zudrücken – sich auf Daseinsgrundlagen beschränken soll. Diese Idee ist der Grund da­für, warum auch Scheler die Idee des sogenannten „Kulturstaates“, d.h. des Staates, „der die Kultur direkt leiten möchte [...], der nicht nur die äußeren Bedingungen der Kultur hin­sicht­lich Wohlfahrt, Reichtumsverteilung, freier Konkurrenz, der zum Kulturschaffen Tüchtigen fördern möchte“, verwirft.¹⁸ Der Staat muß die kulturelle Freiheit der Nationen garantieren und darf nicht versuchen, „eine einförmige sog. Staatskultur über die sein Territorium bewohnenden Völker auszugießen“.¹⁹ Denn eine „wahre Einheit, eine ‚katholische’ Kirche“ können die Menschen nur dann bilden, „wenn ebensowohl in staatlicher als in kultureller Hinsicht eine bunte, und zwar voneinander je unabhängige Vielheit von Gruppen auf Erden vorhanden ist – angemessen den organischen und geistigen Bildungen der Völker und Geschichte“.²⁰ Diese Beschränkung gilt nach Scheler sogar nicht nur für den Staat, sondern auch für die Kirche, der Scheler den Anspruch auf „menschenumfassende Einheit“ allein zuerkennt: „Auch die Kirche soll nicht und will nicht die geistige Kultur direkt leiten“.²¹ Wie weit eine solche Beschränkung möglich ist, wenn man vom Staat andererseits doch auch Regulierungen in Sachen der Bildung und Kultur erwartet, ist eine andere Frage. Tatsache ist, daß diese Beschränkung als ein Ideal sowohl Schelers Denken als auch Jaspers’ Denken eigen ist, wie es überhaupt auch für den demokratischen Staat von heute ein Ideal ist.

Der letzte Aspekt der Gemeinsamkeiten, den ich hier besprechen möchte, ist Jaspers’ Idee der Kommunikation: In einem Gleichnis Schelers, von dem er sagt, daß es für ganz Europa gilt, wird in einer Hinsicht auch dies anschaulich, was Jaspers unter Kommunikation versteht und insbesondere dies, warum diese Idee Jaspers so wichtig ist. Scheler fordert uns in diesem Gleichnis „an eine gemischte Ehe von gläubigen Menschen“ zu denken, die bei aller Harmonie in den alltäglichen Dingen am Ende doch feststellen, daß sie jedesmal, wenn es auf den jeweiligen Glauben ankommt, einem heftigen Widerstreit nicht entrinnen können. Nachdem es ihnen klar wird, daß Einigung in diesen Fragen nicht zu erzielen ist, verzichten sie darauf und stützen sie ihre Beziehung auf den Bereich, in dem sie sich immer einigen konnten – nämlich „auf das Technische, Maschinelle in allen Dingen“.²² Den „Endzustand“ des Prozesses, den dieser Verzicht auslöst, schildert Scheler so: „Glänzend organisiert in allem Technischen, ausgezeichnet diszipliniert in allen Fragen des ‚Wie mache ich etwas, wenn ich etwas machen will’, von stärkster Einigkeit in diesen Dingen. Aber die zentralsten, die zielsetzenden, formbildenden, normsetzenden Kräfte des menschlichen Geistes, die Kräfte, welche die Wasfragen, die Fragen ‚Was soll ich tun, was ist meine Mission in der Welt, zu lösen haben, die werden – da sie nicht gebraucht – wie jedes nichtfunk­tionierende Organ langsam zurückweichen, ja schließlich einem Rückbildungsprozesse verfallen“.²³

Worauf bei dieser fingierten „gemischten Ehe“ verzichtet wurde, ist gerade das, was Jaspers „existentielle Kommunikation“ nennt. Und daß dieser Verzicht am Ende zu einem Leben führt, das bloße Mittel zum Zweck erhebt, weil keine eigentlichen Zwecke mehr vorhanden sind, zeigt, warum diese Kommunikation für das eigentliche Menschsein unverzichtbar ist.

Doch spätestens an diesem Punkt scheint ein gewisser Argwohn gegen Scheler berechtigt zu sein. Denn am Gleichnis der „gemischten Ehe“ steht nichts Geringeres als eine der größten Errungenschaften Europas auf dem Spiel zu sein: die Toleranz. Was Karl Jaspers betrifft, versucht er uns zu vergewissern, daß Toleranz nicht Gleichgültigkeit bedeutet, daß im Gegenteil Gleichgültigkeit „eine verborgene Verachtung“, „die mildeste Form der Intoleranz“ ist.²⁴ Echte Toleranz will dagegen „in der Verschiedenheit menschlich verbinden, ohne die Vorstellungen und Gedanken des Glaubens auf einen schlechthin allgemeingültigen Nenner zu bringen“.²⁵ Doch wie kann man sich vergewissern, daß das Interesse am Glauben des Anderen aus einer solchen Toleranz entspringt, die nicht gleichgültig sein will und daher menschliche Verbindungen sucht, und nicht in schlechthin Intoleranz umschlägt und geradezu zu einer Diskriminierung führt. Lieber Gleichgültigkeit – immerhin die mildeste Form der Intoleranz–, als – so möchte man denken – ‚echte’ Toleranz, die der Deckmantel einer echten Intoleranz sein kann. Der Verdacht, daß es sich z.B. bei Schelers Gleichnis der gemischten Ehe um eine solche Intoleranz handelt, die bloß eine Suche nach einer tiefen Verbindung vom Mensch zu Mensch vorgibt, scheint, um so berechtigter zu sein, als dieses Gleichnis sich gerade gegen den Humanismus, die Reformation und Aufklärung richtet, die Schelers Meinung nach durch einen ähnlichen Prozeß wie in dieser fingierten Ehe zu einem Leben ohne „höhere“ Werte, ohne Glauben geführt haben.

Es ist nicht so, das muß ausdrücklich gesagt werden, daß Scheler die Toleranz nur im Sinne von Gleichgültigkeit angreift – ganz abgesehen davon, daß auch eine Geisteshaltung, die eine ganz bestimmte Form von Toleranz aufzwingen will, schließlich eine Form der Intoleranz ist. Schelers vernichtende Kritik gegen den Humanismus und Aufklärung stützt sich darauf, daß diese einen sehr konkreten, positiven Glaubensinhalt außer Acht gelassen haben: „Der Humanitarismus“, so Schelers eigene Worte, „erhebt sich gegen den ersten Satz des christlichen Liebesgebotes ‚Liebe Gott über alles’“.²⁶ Den Ersatz hierfür hat man in der der christlichen Sprache fremden „Liebe zur Menschheit“ gefunden – nach Scheler „ein aufständischer Affekt“, der den „gottgegebenen, besonderen, eigenartigen Bestimmungen der Individuen, Stände, Völker, Nationen“ blind ist, der eine Vereinheitlichung um jeden Preis wünscht und sich während der französischen Revolution in den Untaten von Robespierre und Marat gipfelt.²⁷ Daß die Menschen in Europa zwar zivilisatorisch hoch entwickelt, aber doch ohne die Geisteskraft, sich selbst echte Ziele zu setzen, leben müssen, hat nach Schelers Auffassung also diese ganz konkrete Ursache, daß die Menschen seit dem Humanismus von dem Liebesgebot des Christentums abgekommen sind, daß also Gott seitdem nicht an erster Stelle geliebt wird. Schelers eigene Worte: „Nichts minderes bedeutet die Außerachtlassung des ersten Satzes des Liebesgebotes: Liebe Gott über alles. Es bedeutet das Versiechen der zentralen, leitenden, zielsetzenden Geisteskräfte im europäischen Menschen überhaupt. Das bedeutet der Humanitarismus“.²⁸

Die Logik hinter diesen Gedanken scheint diese zu sein: Toleranz, wie sie seit dem Humanismus und besonders in Aufklärung, propagiert wird, bedeutet schlicht Gleichgültigkeit, und als solche führt sie dazu, daß alle Menschen für einerlei gehalten werden. Folglich führt sie zu einer Idee von Einheit der Menschheit, die im Grunde Einerleiheit aller Menschen bedeutet. Diese Einerleiheit zum Ziel gesetzt, schlägt der Humanismus in sein Gegenteil um, indem er zu einer allen Verschiedenheiten feindseligen Gesinnung, eben zur Intoleranz gelangt. Verschiedenheiten können andererseits mit der Idee der Einheit der Menschheit nur dann zusammenstimmen, wenn diese als „gottgegebene“ Verschiedenheiten betrachtet werden, und die Einheit „in der gemeinsamen Beziehung auf Gott“²⁹ gesucht wird. Ist also Einigung in der Beziehung auf Gott einmal erzielt – so ist anscheinend Schelers Denkweise – dann kann jeder so verschieden sein, wie ihm nur lieb ist. Doch die Gefahr, daß diese Schelersche Einheitsforderung – wenn sie nicht vom Grunde aus eine solche ist – zu einer Diskriminierung führt, ist, das muß man zugeben, sehr viel höher als die Gefahr, daß Toleranz zur Gleichgültigkeit und diese zu einer erzwungenen Einerleiheit führt.

Daß die Gefahr, die von Schelers Denkweise ausgeht, nicht auf die leichte Schulter zu nehmen ist, bezeugen nicht zuletzt seine eigenen Schriften, die am Anfang des ersten Weltkrieges verfaßt worden sind. Eine dieser Schriften ist gekennzeichnet durch Schelers Haltung gegenüber dem Krieg als solchem. Er übt darin eine vernichtende Kritik am Pazifismus seiner Zeit und stellt die folgende Forderung: „So muß auch der Militarismus europäisiert, nicht vernichtet werden. Wie die Napoleonische Epoche das Heer zum Volksheer gestaltete, so wird die Epoche nach dem Weltkrieg den Geist gemeinsamer europäischer Interessen auch in die Führerschaften der Armeen gießen“.³⁰ Hinzu kommen seine Worte, die den Krieg geradezu verherrlichen: „Krieg klärt, prüft, übt Kritik, er schafft in kultureller Hinsicht gar nichts, was nicht im Keime schon da war, er vernichtet in gleicher Hinsicht gar nichts, was nicht schon innerlich tot war oder sich als etwas ausgab, was es faktisch nicht war. Er rubriziert nur Dinge und Menschen nach ihrem wirklichen Wert“.³¹ Im Lichte dieser Äußerungen erregt Schelers folgende Feststellung in derselben Schrift einen nicht zu unterdrückenden Verdacht, die seiner Meinung nach „gottgegebenen“ Verschiedenheiten zum Grund einer Diskriminierung gemacht zu haben: „Es gibt kein ‚europäisiertes Japan, China, Osmanentum, vor allem aber auch kein europäisiertes Rußland“.³² Die Betonung Rußlands in demselben Zusammenhang findet sich auch in einer anderen Schrift, in der er den „christlichen Individualismus“ zu einer magna charta erklärt – zu einer „magna charta Europas gegenüber Asien und schon gegenüber Rußland“.³³ Daraus leitet er dann auch die Rechtfertigung des Krieges: Deutschland bewahre durch den Krieg nicht nur sich selbst, sondern „Gesamteuropa“ vor der russischen „Weltanschauung und orthodoxem Christentum, die jene magna charta des christlichen Europa, den unendlichen Wert der individuellen Einzelseele, noch nicht kennen“.³⁴ Angesichts dieser Tatsache sieht er dann umgekehrt den christlichen Individualismus als ein europäisches Wesensmerkmal als erwiesen an: „Wie absurd also wäre es, bei uns selbst das zu verleugnen, worum wir doch gerade gen Osten kämpfen: den Wert der individuellen Seele“.³⁵ Ausdrücklich zu betonen wäre auch, daß Scheler in einer anderen Schrift, die gegen Ende des Krieges nach der Oktoberrevolution und einem Friedensvertrag mit Rußland verfaßt worden ist, eine radikal verschiedene Meinung vom Wesen der russischen Kultur und dem des orthodoxen Christentums vertritt. Die nun sehr viel freundlichere Gesinnung gegenüber Rußland bringt ihn soweit, daß er folgendes sagt: „Schon vor dem Kriege war die große russische Literatur (Dostojewski, Tolstoi, Solojew usw.) fast die einzige europäisch gültige schönwissenschaftliche Literatur wahrhaft christlichen Geistes“.³⁶ Worin die – wie Scheler es formuliert – gottgegebenen Verschiedenheiten liegen, wo genau geistige Nähe zu blicken ist, steht also auch für Scheler nicht fest, sondern kann je nach Gesinnung anders interpretiert werden und für Freundschaft wie Feindschaft Grund geben.

Die Frage, die sich nun konsequenterweise stellen muß, lautet wie folgt: Wäre es nicht viel ratsamer, auf eine existentielle Kommunikation zwischen den Kulturen, die so etwas wie das nur den Europäern Eigene, das nur den Chinesen Eigene usw. voraussetzt, ganz zu verzichten, wenn diese Kommunikation immer mit der Gefahr verbunden sein wird, in Intoleranz und Diskriminierung zu entarten? Muß denn die Europa-Idee unbedingt einen positiven Gehalt haben? Demgegenüber wirken folgende Bemerkungen von Hans Magnus Enzensberger sehr befreiend, indem sie sozusagen böse Geister vertreiben:

„Im übrigen trat die Europa-Idee, wie schon ihr Name sagt, mit dem Anspruch auf, daß an ihr irgend etwas Ideales, Ideelles oder Idealistisches wäre; insofern schien sie geeignet, dem kruden Prozeß der materiellen Rekonstruktion eine gewisse Weihe zu geben. Jeder konnte sich darunter vorstellen, was ihm paßte. Der Brustton, indem sie beschworen wurde, gab schon damals einem jeden, der nicht auf den Kopf gefallen war, zu verstehen, daß dieser angebliche Europa-Gedanke auch wiederum nicht so ernst gemeint war [...]. Überhaupt war es die Verblasenheit der Idee, die ihren Zauber ausmachte; sie verdankte ihren Erfolg der Tatsache, daß es sie eigentlich gar nicht gab, ja daß es sie gar nicht geben konnte“.³⁷

Um die Frage zu wiederholen: Wäre es nicht angeraten, auf eine Europa-Idee, wie auf alle dergleichen, wenn diese zur Quelle neuer Diskriminierungen zu werden drohen, ganz zu verzichten und mit Enzensberger festzuhalten, daß sie allesamt nichts weiter als bloß leere Projektionen sein können? Nüchtern formuliert, bedeutet diese Frage, ob diese Ideen, wie etwa die Europa-Idee, am Ende nicht doch die Einheit der Menschheit unmöglich machen. Letztlich kommt es also darauf an, wie diese Ideen mit der Einheit der Menschheit zusammenstimmen, bzw. was für eine Idee von der Einheit der Menschheit diesen Ideen zugrunde liegt. Und hier, so scheint es, unterscheiden sich Scheler und Jaspers am Deutlichsten voneinander.

Die Einheit der Menschheit beruht bei Scheler darauf, „daß jeder Staat, jedes Volk, jede Nation eine ihm zuerteilte besondere ‚Stelle’ im Gottesgarten hat und einen unersetzlichen und unvertretbaren Beitrag zur einen Weltkultur zu liefern berufen ist […]“.³⁸ Die Einheit der Menschheit spiegelt sich Scheler zufolge also in einer durch Gott geschaffenen Ordnung von Völkern. Daher ist es nach Scheler der Gottesbezug allein, was bei den Menschen Einheit stiften kann. Das sagt er an einer anderen Stelle auch ausdrücklich: Wenn die Menschen nur Menschliches verbinden soll, dann verliert „die Menschheit mit ihrer gemeinsamen Beziehung auf Gott auch die höchste Garantie ihrer eigenen Einheit“.³⁹ Diese Ansicht könnten wir auch so formulieren: Die Menschheit ist ohne Bezug auf Gott bloß eine biologische Gattung und daher bekommt sie erst durch einen solchen Bezug eine höhere Einheit. Ist aber diese ‚Einheit’, so lautet nun unsere Frage, auch wirklich Einheit, wenn die Menschen durch etwas − sei es auch den Gottesbezug − ihnen Äußerliches verbunden sein sollen. So scheint „die gemeinsame Beziehung auf Gott“ bei Scheler auch nichts weiter zu sein als ein Kitt, der die so unterschiedlichen „Stellen“ im „Gottesgarten“ zusammenhält. Weiter sind die Unterschiedlichkeiten dieser Stellen weder aufzuheben noch anders als gottgewollt zu ergründen.

Wenn wir bei der Frage nach der Einheit der Menschheit, wie Scheler denkt, zwischen den beiden Alternativen − d.h. entweder Einheit durch Gottesbezug oder Einheit als biologische Gattung − zu wählen hätten, dann hätten wir zumindest theoretisch auch eine dritte Alternative, nämlich zuzugeben, daß die Menschheit an sich keine Einheit hat. Jaspers scheint tatsächlich diese Konsequenz gezogen zu haben. Denn er hält die Einheit der Menschheit nicht für eine objektive Gegebenheit. Wo sie als objektiv gegeben betrachtet wird, wird sie ihm zufolge bloß zu einer „Abstraktion“, die den realen Verschiedenheiten der auf der Erde verteilten Menschen nicht gerecht wird.⁴⁰ Jaspers zeigt uns zudem, daß eine erzwungene Einheit zum Biologismus führt. Denn „den Menschen so zu betrachten“ sagt Jaspers, „heißt ihn wie die Mannigfaltigkeit des Pflanzenreiches beschreiben und ordnen“.⁴¹ Das gilt aber gerade auch für Scheler, der die Einheit der Menschheit am Bild eines „Gottesgartens“ veranschaulicht. Die Notwendigkeit dieses Bildes für die Vorstellung einer objektiven Einheit der Menschheit zeigt uns nämlich, daß eine objektive Einheit der Menschheit so oder so biologischer Natur sein muß. Denn, wie der Terminus Kultur ein ursprünglich biologischer Begriff ist, so sind auch die durch Scheler üppig verwendeten metaphysischen Begriffe, wie etwa Geisteskraft, im Grunde biologische Analogien. Scheler, der einer der entschiedensten Gegner des Biologismus war, erregt hier daher den begründeten Verdacht, in einen metaphysisch gefärbten Biologismus geraten zu sein.

Anders als für Scheler besteht die Einheit der Menschen nach Jaspers nicht unabhängig von ihrem Willen objektiv, sondern erst durch ihren Willen. Außer dieser Einheit, die erst gewollt werden muß, haben die Menschen nur die Einheit der biologisch-psychologischen Anlagen, die jedoch nicht für die Einheit der Menschheit gehalten werden kann, da sie Jaspers Meinung nach die Einheit des Menschseins überhaupt nicht trifft.⁴² Es scheint andererseits ein menschliches Phänomen zu sein, daß diese Einheit von Menschen, die erst von ihnen gewollt werden muß, auch universell gewollt wird. Das ist der Sinn der sich bei Jaspers mehrmals widerholenden lapidaren Formulierung, die fast nichts zu sagen scheint, weil es zu selbstverständlich ist: „Der Mensch geht den Menschen an“. D.h. „in aller Zerstreutheit der Erscheinung des Menschen ist das Wesentliche, daß Menschen sich angehen. Wo sie sich begegnen, haben sie Interesse für einander, stehen sich in Antipathie und Sympathie gegenüber“.⁴³ Das Wesentliche bei dem Menschen ist also, um es umgekehrt zu formulieren, daß den Fremden gegenüber absolute Gleichgültigkeit nicht möglich ist. Diese Feststellung scheint umso bedeutsamer zu sein, als sie sich nicht auf Menschen als biologische Gattung beschränkt, sondern alle möglichen Vernunftswesen im Kantischen Sinne umfaßt. Die Menschen von heute zeigen ein reges Interesse dafür, ob in dem uns umgebenden Weltall andere Vernunftswesen existieren, und investieren reales Geld und Energie, um Wege zu finden, die eine Kommunikation mit solchen Wesen ermöglichen könnten. Es gibt sicherlich auch sehr viele Menschen, die diese Mühe vergeblich und lächerlich finden. Dies aber nicht, weil ein möglicher Kontakt für jene gleichgültig wäre, sondern weil sie die Wahrscheinlichkeit der Existenz solcher Wesen für verschwindend gering halten. Auch wenn diese letzteren am Ende recht behalten sollten, zeigt das bloße Vorhandensein dieser Suche deutlich genug, warum die Einheit der Menschheit nicht in den biologischen Anlagen liegen kann. Denn sollte irgendwann ein Zusammenkommen mit solchen Wesen möglich sein, so würde diese Einheit auch sie einschließen, weil der Mensch sich selbst dann für ihre Kultur interessieren würde, auch wenn sie so grundverschieden veranlagt wären, daß man mit deren Technologie nichts anfangen, und mit denen auch nicht Handel treiben könnte.

Die Einheit der Menschheit beruht nach Jaspers also weder auf die bloße innere Natur, noch auf eine äußerliche, transzendente Beziehung, sondern allein auf den freien Willen der Menschen. Auf den Willen bezogen scheint die Einheit der Menschheit zum einen eine innerliche Einheit zu sein, zum anderen aber als solche auch über die bloße Natur hinauszugehen. So kann sie aber nicht mehr als objektiv gegeben betrachtet werden, sondern nur als eine noch zu verwirklichende Aufgabe. Aus diesem Gesichtspunkt haben zwar wir Menschen keine objektive Einheit, die uns ohne unser Zutun verbindet, aber doch den gemeinsamen Willen, in eine Einheit zu treten. Daher ist seit der verkehrstechnischen Einheit der Welt jede Politik unweigerlich ein Teil der Weltpolitik.

Wenn die Einheit der Menschheit keine objektive Gegebenheit ist, sondern eine zu verwirklichende Aufgabe, dann ist es verständlich, warum auch die Europa-Idee als eine leere Projektion, oder wie es Enzensberger ausdrückt, als „verblasen“ erscheint. Denn, in Jaspers’ Sinne argumentiert, dürfte einerseits auch die Einheit Europas eine zu jeder Zeit noch zu verwirklichende Aufgabe der Europäer sein, andererseits aber sollte sie auch nicht zu einem starren Gebilde werden, da sie dadurch die nächsthöhere Einheit unmöglich machen würde. Die „Verblasenheit“ der Europa-Idee bezeugt also nicht ihr Gebrechen, sondern ihre Tüchtigkeit.