Synthetische Einheit und das Problem einer intellektuellen Anschauung in der Kritik der reinen Vernunft

Nebil Reyhani

Kant unterscheidet in seiner Kritik der reinen Vernunft die menschliche Anschauungsart als eine sinnliche von einer nicht-sinnlichen, einer intellektuellen Anschauung. Die An­nahme einer solchen Anschauung, deren Möglichkeit an mehreren Stellen er selbst in Frage stellt, hält er nur insofern für berechtigt, als sie als ein problematischer Begriff zur Grenz­ziehung dient. Dieser Begriff dient Kant vor allem dazu, der Unterscheidung zwischen Phenomenon und Noumenon eine Grundlage zu verschaffen. In anderen Zusammen­hängen taucht er nur selten und andeutungsweise. Doch es scheint, als Kant viel zu wenig von diesem Grenzbegriff Gebrauch machte. Der Gegensatz zwischen sinnlicher und intellektueller Anschauung verdient nämlich schon deshalb eine größere Auf­merk­sam­keit, weil dadurch, wie es hier zu veranschaulichen sein wird, neues Licht auf den genuin Kantischen Begriff „synthetische Einheit“ geworfen werden kann.

Äußerlich hat der Begriff „intellektuelle Anschauung“ innerhalb des Systems der Kritik der reinen Vernunft eine klare Stelle und beruht auf klare Unterscheidungen: Die Möglichkeit einer intellektuellen Anschauung taucht in diesem System vor allem als die Bedingung dafür auf, daß man dem Noumenon über seine bloß auf Beschränkung des Phänomenon zurückgehende nur negative Bedeutung hinaus eine positive Bedeutung geben kann: „Wenn wir unter Noumenon ein Ding verstehen, so fern es nicht Objekt unserer sinnlichen Anschauung ist, indem wir von unserer Anschauungsart abstrahieren: so ist dieses ein Noumenon im negativen Verstande. Verstehen wir aber darunter ein Objekt einer nichtsinnlichen Anschauung, so nehmen wir eine besondere Anschauungsart an, nämlich die intellektuelle, die aber nicht die unsrige ist, von welcher wir auch die Möglichkeit nicht einsehen können, und das wäre das Noumenon in positiver Bedeutung“ (KdrV B 307). Durch die bloße Einsicht, daß uns nur Phänomene und nicht Dinge an sich gegeben sind, können wir also neben dem Phänomenon auch ein Noumenon ausmachen, uns aber dadurch dieses Noumenon noch nicht als ein mögliches Objekt vorstellen. Das von uns bloß ausgedachte Noumenon kann aber erst dadurch als ein mögliches Objekt angesehen werden, daß man die Möglichkeit einer ihm entsprechenden, nichtsinnlichen, d.h. intellektuellen Anschauung einräumt.

Die Möglichkeit einer intellektuellen Anschauung beruht nach Kant lediglich darauf, daß man „von der Sinnlichkeit doch nicht behaupten [kann], daß sie die einzige mögliche Art der Anschauung sei“ (KdrV B 310). Am Ende steht nach Kant aber doch die Tatsache fest, daß wir keine solche „Anschauung, ja auch nicht einmal den Begriff von einer möglichen Anschauung [haben], wodurch uns außer dem Felde der Sinnlichkeit Gegenstände gegeben, und der Verstand über dieselbe hinaus assertorisch gebraucht werden könne“ (KdrV B 310). Was Kant hier über das Noumenon sagt, sollte also auch für den Begriff einer intellektuellen Anschauung gelten: Am Ende bleibt die intellektuelle Anschauung wie Kant für Noumenon behauptet doch ein „problematischer“ Begriff, „der keinen Widerspruch enthält, der auch als eine Begrenzung gegebener Begriffe mit anderen Erkenntnissen zusammenhängt, dessen objektive Realität aber auf keine Weise erkannt werden kann“ (KdrV B 310). Man kann sogar sagen, daß der Begriff Noumenon gerade deshalb problematisch bleibt, weil der Begriff einer intellektuellen Anschauung, auf den der erstere sich allein stützen kann, problematisch bleibt. Auch diese Schlußfolgerung Kants scheint im gleichen Maß wie für Noumenon auch für intellektuelle Anschauung zu gelten: „Der Begriff eines Noumenon ist also bloß ein Grenzbegriff, um die Anmaßung der Sinnlichkeit einzuschränken, und also nur von negativem Gebrauche. Er ist aber gleichwohl nicht willkürlich erdichtet, sondern hängt mit der Einschränkung der Sinnlichkeit zusammen, ohne doch etwas Positives außer dem Umfange derselben setzen zu können“ (KdrV B 311). Was den Begriff Noumenon betrifft, hält Kant daher seinen Gebrauch in positiver Bedeutung für nicht zuläßig. Was den Begriff einer intellektuellen Anschauung betrifft, so können wir selbst folgern, daß ihm die gleiche Funktion zukommt, wie dem Noumenon.

Wie schon gesagt, macht Kant von dieser Funktion abgesehen von einigen Stellen nicht viel Gebrauch. Doch diese wenigen Stellen sind interessant genug, um denen unsre Aufmerksamkeit zu schenken: An einer Stelle weist Kant die Argumente dafür, daß die objektive Realität der Zeit nicht zu leugnen ist, mit dieser Bemerkung zurück: „Wenn aber ich selbst, oder ein ander Wesen mich, ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit, anschauen könnte, so würden eben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungen vorstellen, eine Erkenntnis geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mithin auch der Veränderung, gar nicht vorkäme“ (KdrV B 54). An einer anderen Stelle stützt Kant den Unterschied zwischen Anschauung und Denken, wo das Spezifische an der Leistung des menschlichen Verstandes liegt, auf den Unterschied desjenigen Verstandes, der auf Sinnlichkeit angewiesen ist, von einem möglichen, der darauf nicht angewiesen ist und daher nicht zu denken braucht, sondern gleich anschaut: „Ein Verstand, in welchem durch das Selbstbewußtsein zugleich alles Mannigfaltige gegeben würde, würde anschauen, der unsere kann nur denken und muß in den Sinnen die Anschauung suchen“ (KdrV B 135, vgl. 138 f.). Was Denken eigentlich ist, wie es sich von der Anschauung unterscheidet, bekommt also erst im Vergleich mit einem möglichen, auf Sinnlichkeit nicht angewiesenen Verstand Klarheit. Ein weiteres Ergebnis dieses Vergleichs ist, daß auch die Kategorien des reinen Verstandes nur für einen Verstand mit sinnlicher Anschauung eine Bedeutung haben kann, nicht aber für einen, der selbst anschaut (vgl. KdrV B 145). Keine einzige, nicht einmal die Kategorie der Substanz, hätte Kant zufolge irgendeine Anwendung für einen solchen Verstand (vgl. KdrV B 145). Denken ist bei Kant also eine spezifische Leistung des menschlichen Verstandes, oder eben eines solchen, der wie der menschliche auf Sinnlichkeit angewiesen ist. Ein Verstand, der darauf nicht angewiesen ist, sondern selbst anschaut, braucht weder das Denken, noch die Kategorien, die der Mensch eben für das Denken braucht.

Durch den „Grenzbegriff“ intellektuelle Anschauung können wir also, wie hier zu sehen ist, veranschaulichen, worin die Eigenart des menschlichen Verstands liegt, was eigentlich Denken bedeutet. Doch wir können nicht sagen, daß die Bedeutung dieses Begriffs eine dieser Aufgabe entsprechende Klarheit besitzt. Wir müssen, so meine These, um uns darüber, was eine intellektuelle Anschauung bedeuten mag, Klarheit zu schaffen, zum Anfang zurückkehren – zu dem Punkt, woraus die Idee einer transzendentalen Philosophie entsprungen ist, nämlich zu David Humes Überlegungen über die menschliche Erkenntnisleistung. Hume hat bekanntlich bezweifelt, daß der Mensch überhaupt in der Lage ist, objektiv gültige Kausalzusammenhänge zu erkennen. Denn bei einem Kausalzusammenhang, wir können in ihm so viel Teilzusammenhänge unter­scheiden, wie nur denkbar, bleibt doch am Ende die Wirkung ein ganz anderes Phänomen als die Ursache. Wir erreichen niemals einen Punkt, wo wir die Wirkung aus der Ursache folgern, d.h. die wirkliche Verbindung zwischen Ursache und Wirkung einsehen können. Eine Verbindung zwischen dem Phänomen A und dem ganz unterschiedlichen Phänomen B können wir höchstens – ohne jede Treffsicherheit – vermuten, der Blick in die wirkliche Verbindung ist und bleibt uns aber nicht vergönnt. So sicher wir in unserer Erwartung einer gewissen Wirkung bei einer bestimmten Ursache auch sein mögen, wir sehen niemals ein, warum diese Ursache gerade jene Wirkung zur Folge hat und nicht eine andere.

Die Konsequenz, die Hume daraus gezogen hat, war bekanntlich, daß er der menschlichen Vernunft jeden Anspruch auf eine Erkenntnis von Kausalzusammenhängen abgestritten hat. Diese Konsequenz war im Blick auf das herrschende Erkenntnisideal seiner Zeit – nennen wir es das cartesische Erkenntnisideal – allerdings sehr folgerichtig. Was aber Kant betrifft, muß er Hume nicht auch bei seiner Konsequenz folgen, da er darin, wo Hume eine Verstümmelung feststellt, gerade die Eigenart der menschlichen Erkenntnisleistung entdeckt. Diese Eigenart besteht darin, daß der Mensch da, wo er nichts einsieht, weitergeht, indem er das in Anschauung Gegebene sozusagen blind verbindet, d.h. eben denkt. (KdrV B 176 f) Sinnesdaten können nach Kant keine Verbindungen enthalten; folglich wird jede mögliche Verbindung durch den Verstand selbst, oder – wie es Kant selbst nennt – durch „Verstandeshandlung“ hervorgebracht (KdrV B 130). Wir könnten uns zwar durchaus einen Verstand denken, dem auch die Verbindungen mitgegeben werden. Ein solcher müßte aber dafür eine ganz andere Anschauungsart besitzen als die unsrige. Eine solche Anschauungsart würde nun „intellektuelle Anschauung“ heißen, da die intellektuelle Leistung des Menschen, d.h. das Verbinden, hier schon eine Leistung der Anschauung wäre. Die menschliche Anschauungsart ist aber nicht intellektuell, sondern sinnlich. Der menschliche Verstand bekommt nichts als ungeordnete Sinnesdata und muß selbst für Ordnung darin sorgen.

Der Kantische Unterschied zwischen den beiden Anschauungsarten, d.h. zwischen der sinnlichen und nichtsinnlichen, bzw. intellektuellen Anschauung, steht in unmittelbarem Zusammenhang mit einem klassischen Unterschied der Philosophie: mit dem Unterschied zwischen intellectus finitus und intellectus infinitus. Kant selbst sagt, daß die intellektuelle Anschauung, wenn es sie überhaupt geben sollte, allein dem „Urwesen“ zukommen könnte, während doch offensichtlich ist, daß endliche Wesen sich allein mit sinnlicher Anschauung begnügen müssen. Kants umwälzende Position bezüglich des klassischen Unterschieds zwischen einem endlichen und einem unendlichen Intellekt besteht aber darin: Ist man allzu sehr zu der Annahme geneigt, daß der endliche Intellekt eben deshalb endlich ist, weil er nur über einen Bruchteil von dem verfügen kann, was der unendliche besitzt, nun sehen wir durch Kants Darlegungen selbst ein, daß wir, sollte es so etwas wie einen unendlichen Intellekt wirklich geben, gar keinen Teil seines Wissens besitzen könnten, weil schon die Anschauungsarten so unterschiedlich, so heterogen sein müßten.

Was erst durch Kant so deutlich an den Tag gebracht wurde, ist später von verschiedenen Philosophen in verschiedenen Zusammenhängen immer neu entdeckt worden. Selbst Einsichten wie das In-der-Welt-sein des Menschen, das ihm wesentlich angehört, oder Einsichten, daß es keine „Natur des Menschen“ gibt, außer seiner Geschichtlichkeit, haben eine Verwandtschaft mit dieser Entdeckung. Das Wissen des Menschen ist kein Teil eines Allwissens. Denn des Menschen Wissen ist durch und durch menschlich, so daß das Menschenmäßige von diesem Wissen nie völlig ausgeklammert werden kann.

Interessant ist daher, daß ein Philosoph schon im 20. Jahrhundert Kant in diesem Punkt offen widersprechen konnte: Nicolai Hartmann hat als Voraussetzung für seine Grundlegung zur Ontologie explizit angenommen, daß das Wissen des intellectus finitus einen Teil des Allwissens des intellectus infinitus ausmacht. Ein Verdienst Hartmanns ist allerdings, daß er daran ganz konsequent festgehalten hat, so daß die Schwierigkeiten, in die er sich sodann verwickelt hat, sich wie reductio ad absurdum lesen lassen. Er mußte anders als Kant annehmen, daß Erkenntnis stets Erkenntnis eines Ansichseienden ist. Nach Kant kann dem Verstand keine Verbindungen, Relationen gegeben werde, diese muß er selbst hervorbringen. Nach Hartmann hingegen sind alle Relationen seiende Relationen. Kommt dem Denken bei Kant, wie oben dargelegt wurde, eine sehr wichtige, konstitutive Rolle zu, so hat es bei Hartmann für das Geschäft des Erkennens nur eine negative Rolle: Erkenntnis ist ein Produkt des reinen Erkenntnisaktes, durch den ein Ansichseiendes rein erfaßt wird. Es ist sehr offensichtlich, daß ein solches Erfassen nur durch eine intellektuelle Anschauung, wie Kant sie versteht, möglich sein kann. Hartmann scheint also dem Menschen in der Tat die Möglichkeit einer intellektuellen Anschauung (auch wenn vom Umfang her eingeschränkt) zuzuerkennen.

All diese Ansichten, die in krassem Gegensatz zu Kant stehen, werden durch eine einzige Grundvoraussetzung getragen, die darin besteht, daß der Welt-Zusammenhang ein homogenes Ganze ist, und der Erfahrungszusammenhang ein homogener Teil dieses Ganzen repräsentiert. Dies wiederum, steht in einem deutlichen Gegensatz zu Kants Ansicht, daß die Welt allein eine synthetische Einheit hat – d.h., daß sie an sich also gar keine Einheit hat.

Kehren wir zu Humes Problem zurück, das später als das Induktionsproblem so viele Philosophen beschäftigte: Man wollte dabei vor allem wissen, wie Erfahrungsurteile, die auf Induktion beruhen, verifiziert werden können. Genauso wichtig wäre aber auch die umgekehrte Frage; nämlich, wie ein Erfahrungsurteil überhaupt falsifiziert werden könnte. Denn, war es zu einem gegebenen Zeitpunkt irgendwie möglich, daß irgendetwas schon erfahren, d.h. in den Erfahrungszusammenhang des jeweiligen Menschen aufgenommen wurde, und ist dieser Zusammenhang mit dem Weltzusammenhang homogen, so wäre es nicht mehr möglich, daß man dieses dann zu einem späteren Zeitpunkt als einen Irrtum entlarvt. Denn, damit man dies als einen Irrtum erkennen kann, müßte es zu einer Unstimmigkeit in einem nächsthöheren Zusammenhang geführt haben, was man jedoch durch die Homogentitätsthese explizit ausgeschlossen hat. Was schon einmal in die Einheit der Welt hineinpaßt, kann nicht wieder daraus losgelöst werden, weil man wegen der besagten Prämissen nichts finden kann, was dem widerspricht. Der einzige Ausweg ist, wie Kant, den Erfahrungszusammenhang als eine Synthesis, d.h. also die Teilzusammenhänge als heterogen anzusehen. Hat man etwas erfahren, was in den nächsthöheren Zusammenhang nicht so recht passen will, so steht einem offen, entweder den betreffenden Zusammenhang zu überdenken, oder aber dies, was man als seinem bestehenden Wissen widersprechend erfahren hat, mit einem anderen Auge zu betrachten, bis es in die Einheit dieses Wissens, in den Erfahrungszusammenhang, ohne diese zu modifizieren, wieder hineinpaßt.

Der Grenzbegriff intellektuelle Anschauung dient Kant dazu, die Ansprüche der menschlichen Erkenntnis zu begrenzen. Diese Grenzziehung veranschaulicht darüber hinaus aber auch, worin die Eigenart der menschlichen Erkenntnisleistung, bzw. des menschlichen Denkens besteht. Ohne diese Grenzziehung durch Unterscheidung unserer sinnlichen Anschauungsart von einer möglichen intellektuellen Anschauung ist nicht einmal zu verstehen, warum Menschen sich überhaupt irren, Irrtümer einsehen und wieder besetigen können.