Kant’ın “Ebedî Barış Üzerine“ adlı Yazısında İroni

Nebil Reyhani

“Ebedî Barış Üzerine“ adlı yazısının hemen başında, daha doğrusu yazıya koyduğu bir önnotta Kant bu yazının başlığının taşıdığı ikinci anlama dikkat çeker: Bu yazı adını bir Hollandalının hanıyla paylaşmaktadır ve Hollandalının tabelasına yazdığı “ebedî barış“ tabeladaki resimden de anlaşılacağı üzere “ebedî istirahatgâh“ anlamındaki mezarlıktır. Bu durumda hem Kant’ın bu yazısının, hem de sözkonusu hanın orijinal adı olan „Zum ewigen Frieden“ muhtemelen hanın az ilerisindeki mezarlığı kasteder ve „Mezarlık Yolu Üzerinde“ diye çevri­le­bilir. “Ebedî Barış“ ifadesini ister Kant’ın kışkırtmasına uyup mezarlık olarak anla­yalım, ister insanların hayatteyken görmeyi düşledikleri bir durum olarak anlayalım, seçilen başlık bir hedefe yaklaşılmakta olduğunu haber verir ve bu nedenle de, yaygın kullanımın aksine, daha doğru olarak “Ebedî Barışa Doğru“ şeklinde çevrilebilir.

Burada kendini çok açık biçimde gösteren, ama aslında yazının tamamına hakim olan ironiyi bir an için görmezden gelirsek, Kant’ın bu yazıyla amaçladığı, hiç kuşkusuz, insanlara ebedi barışa giden yolda ayrıntılı bir kılavuz vermektir. Ama bunu yaparken Kant neden, sivri bir dille, insanlığın ilerlediği yolun bir bu dünya barışına değil, yazının değişik yerlerinde ima ettiği gibi, olsa olsa, “insanlığın büyük kilise avlusu mezar­lığın­daki”¹ bir öte dünya barışına götürdüğünü düşünmemizi ister? Bu durumda, Kant’ın bu yazıyla filozof olarak kendine yüklediği bir ödevi yerine getirdiğini, ama insanların burada gösterilen yolu takip edeceklerine de hiç inanmadığını düşünmek meşru olmuyor mu? Değilse, ki Kant bunun böyle olmadığına gerek bu yazısında, gerekse “’Bu Teoride Doğru Olabilir Ama Pratikte Değil’ Sözü Üzerine” adlı yazısında bizi ikna etmeye çalışır, bu durumda bu yazıdaki ironiyi nasıl yorumlamamız gerekir?

Kant’ın “Ebedî Barış“ını doğru anlamanın büyük ölçüde buna, yani buradaki ironiyi doğru yorumlamaya dayandığını söyleyebiliriz. Çünkü belki de bunun doğru anlaşılmamış olmasından dolayı, politik bilimler literatürünün tartışmasız başyapıtların­dan biri olan bu metne, yayımlanışını takib eden uzunca bir süre Kant’ın yapıtları içinde merkezi bir önem atfedilmemiş, daha çok, değişik vesilelerle kaleme alınmış ikincil yazılar grubuna sokulmuştur. Yazıya hakim olan ironi gözönüne alındığında bu durumun pek yadırganmaması gerekir. Kant’ın zamanının barış antlaşmaları formunda kaleme aldığı bu metnin ikinci baskısına eklediği “gizli hüküm” gözönüne alındığında ise, bu durumda şaşırılacak hiçbirşey kalmaz. Yayımlanmak üzere kaleme alınan bir yazıya “gizli hüküm” koymakla, sıkça ve severek alıntıladığı Jonathan Swift’ten de, her tarafı açık olan türbesinin kapısında kocaman bir kilit bulunan Nasrettin Hoca’dan da aşağı kalmayan bir mizah ustası olduğunu kanıtlayan Kant bununla yetinmez ve gerçek bir barış antlaşmasında herhengi bir gizli hükmün yer almasının objektif olarak savunulamayacağını bildiği halde, neden böyle bir hükme gereksinim duyduğunu sübjektif olarak temellendirmeye(!) girişir: Hükmün gizliliğinin nedeni bunun içeriği değil, bu hükmü dikte eden kişinin – yani Kant’ın – bunu yapan kişi olduğunu açıkça ilan etmeyi kendi onuruna yakıştıramamasındandır.² Bu gizli hükme göre devletler filozofların söylediğine kulak asmalı, hatta – amaçlarını belli etmeden – onları konuşmaya teşvik etmelidirler. Filozofların diledikleri herşey üzerine konuşmaları, bu şekilde sağlayabileceği fayda dışında, filozoflar hiçbir konuda birlik sağlayama­dık­la­rın­dan, herhangi bir siyasi tehlike de taşımaz.³

Metnin ikinci baskısında yer alan bu ekin ilk düşündürdüğü, Kant’ın, Yunanlı bir hükümdarın savaşı kendi aralarında bir düelloyla çözme önerisine, “maşası olan hiç bir demirci kor halindeki demiri çıplak eliyle tutmaz” şeklinde yanıt veren Bulgar Prensi gibi⁴, başkalarının canı pahasına savaşmaya doymayan hükümdarlardan ve onların yanında devleti temsil eden kesimden, özellikle de hukukçulardan ve teologlardan entellektüel bir intikam aldığı olmalı. Çünkü iki sayfa bile tutmayan bu kısacık ekte Kant’tan bu kesim de nasibini layıkıyla alır: Hakkın terazisini ve adaletin kılıcını sembol edinmiş olan hukukçular ellerindeki kılıcı terazi üzerindeki mütecaviz elleri def etmek için değil, eğer terazinin kefelerinden birinin inmeye hiç niyeti yoksa kılıcı üzerine koyarak inmesine yardımcı olmak için kullanırlar. Teologların payına düşen ise Kant’ın yine ironi ve alay yüklü bir başka yazısında, “Fakülteler Çatışması”nda da yinelenecek bir cümledir: Felsefenin teolojinin hizmetçisi olduğu söylenir. “Evet ama bundan pek anlaşılmıyor” der Kant, “acaba bu hizmetçi himmetli hanımının arkasından eteğinin ucunu mu taşıyor, yoksa önden meşaleyi mi?”.⁵

Metin, bunu söylemek gerekir, büyük çoğunlukla gayet ciddi, kılı kırkyaran, herşeyi saf aklın süzgecinden geçiren, Kant’a yaraşır kurulukta pasajlardan oluşuyor. Ama burada da Kant’ın bu işi bazen fazla abarttığı ve yasa türleri arasındaki en ince ayrıntıları bitmek tükenmek bilmeyen tasviriyle aslında hukukçularla aşık attığı olasılığını bir kenara bıraksak bile, metnin bu şekliyle neden fazla ciddiye alınmadığını göstermek pek zor değil. Bunun için bu metni, örneğin “Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi” ile karşılaştırmak yeterlidir. Bu ikincisini Kant en temel yapıtlarından biri, “Pratik Aklın Eleştirisi” için bir ön hazırlık olarak tasarlamıştır. Ama bu teorik değil didaktik bir hazırlıktır. Teorik bir hazırlık değildir, çünkü bu ikinci eleştiri teorik olarak saf aklın eleştirisinden başka bir temel gerektirmez. Ama didaktik olarak gereklidir, çünkü ‘ödev’, ‘ahlak yasası’ gibi, eleştiride teorik olarak varsayılan kavramların, aslında insanların günlük hayatlarından aşina oldukları pratik gerçeklikler olduğu gösterilmeden pratik aklın eleştirisini anlamak mümkün değildir. Bu nedenle Kant saf aklın pratik kavramlarına önce popüler ahlak bilgeliğinden başlayarak adım adım, hem herkesin anlayacağı, hem de herkesi ikna edecek biçimde yapar. Burada gösterdiği didaktik özenden “Ebedi Barış”ta eser olmadığını söylemek, sanırım hiç abartma olmaz. Oysa bu yazının konusu insanın ahlakiliği sorunundan daha az ciddiyet ve aciliyet taşımadığı gibi, içerdiği hükümler de saf akıldan türetilen buyruklar olduğundan, Kant’ın üç eleştiri ile kurduğu yapıyı tamamlandıran bir niteliktedir. Çünkü Kant’ın ele aldığı şekliyle ebedi barış ideali sadece savaşın olmadığı bir durumu değil, yerel ölçekte kurulması mümkün olsa bile sürekliliğinin hiçbir güvencesi bulunmayan adaletin bütün insanlar ve bütün zamanlar için tesisinin başlıca koşulunu dilegetirir. Bu bakımdan bunu bu adalet idealinin eşanlamlısı olarak görmek bile mümkündür. İnsanlığın kendisine koyduğu bu en yüksek ideal karşısında Kant’ın bu ‘ciddiyetsiz’ tavrını nasıl açıklayabiliriz?

Bu soruyu kendisi içinde ayrıştırmak ve önce şu soruya yanıt aramak daha anlamlı olabilir: İroni Kant’ın kendi söylediklerine inanmadığı anlamına mı geliyor? Bu soruya aradığımız yanıtı 20. yüzyılın bir filozofuyla, Karl Jaspers ile ilişkilendirmek konuya birkaç bakımdan açıklık getirecek: Jaspers’in “Periechontologie” adını verdiği öğretisinin Kant’tan ne denli etkilendiği, filozofu tanıyan herkesçe bilinen bir gerçektir. Ama Jaspers özellikle politik felsefesinde Kant’ı deyim yerindeyse adım adım takip etmiştir. Başka bir yerde ayrıntılı olarak göstermeye çalıştığım gibi⁶, Kant’ın tarihsel-politik felsefesinin üç temel yapıtı ile Jaspers’in üç yapıtı arasında edinilen konu, savunulan görüş ve amaçlanan hedef bakımından neredeyse tam bir örtüşme vardır: Kant’ın “Dünya Yurttaşlığı Açısından Genel Bir Tarih Üzerine Düşünceler” adlı eserine Jaspers’in “Tarihin Kökeni Ve Amacı”, ilkinin “Ebedi Barış Üzerine” adlı eserine ikincisinin “Atom Bombası Ve İnsanın Geleceği”, yine Kant’ın “Aydınlanma Nedir?” yazısına Jaspers’in kısa yazısı “Fesefenin Bir Dünya Tarihi Var mıdır?” sayılan bakımlardan denk düşer.

Sorduğumuz soruya aradığımız yanıtla ilgili bizi Jaspers’de asıl ilgilendiren onun kitabın yazıldığı soğuk savaş yıllarında özellikle yoğun yaşanan atom bombası tehlikesi karşısında sarıldığı ve yine Kant’a dayandırdığı “insana inanç” ilkesidir. Jaspers için bu durum karşısında “ümitsizliğe karşı tek alternatif, sadece, insana inançtır, onun olduğu şeye değil, insanlara değil, onun insan olarak olabileceği şeye inançtır”.⁷ Bu görüşün Kant kökenli olduğunu Jaspers’in başka bir kitabında aynı bağlamda Kant’ın “Ebedi Barış”ındaki benzer bir formülasyonuna dayanmasından çıkarsayabiliriz: “Pratik adamı insanları tanıdığını sanır. Ama o insanı tanımıyor”.⁸ Ne Jaspers ne de Jaspers’in yorumuyla Kant için insana inanç, bir şeyin olacağının, ya da başka bir şeyin olmayacağının garantisi değildir. Ama belirsizlik, hatta düşük olasılık bu inancı terk etmek için bir neden olamaz. Tersine, bu, bir olanak olarak kaldığı sürece insanın yaşama gücüdür.

Bu konuyu daha somutlaştırabilmek için “ebedi barış” düşüncesini gerçi arzu edilir bulan, ama gerçekleştirilmesi imkansız bir ide olarak gören bir pesimist düşünelim. Ne var ki bu tavır, söz konusu imkansızlık kanıtlanmadığı sürece tutarsızdır. Çünkü bütün insanlık üzerine yargıda bulunabileceği bir noktada durduğunu sanan bu pesimistin kendisi de nihayet bir insan, insanlığın bir üyesidir. İnsandan ne olacağı bir bakıma da ona bağlıdır. Bu durumda o bu ideyi gerçekten arzu edilir buluyorsa, o zaman bunun mümkün olduğuna da inanmalıdır. Eğer mümkün olduğuna inanmıyorsa bunun nedeni ancak onu gerçekten istememesi olabilir. Çünkü burada inanç ve isteme bir ve aynı şey olmaktadır.

Jaspers’in konuyla ilgili yorumuna hak verecek olursak yukarıda sorduğumuz soruyu, Kant’ın ebedi barışa inanıp inanmadığı sorusunu değillememiz mümkün olmaz. Ama yazıdaki ironiyi nasıl yorumlamamız gerektiği sorunu hala karşımızda durmaktadır ve Jaspers’in doğrudan bu soruna getirdiği yorum pek tatmin edici değilir: ”Kant için en yüksek derecede ciddiyete sahip konularda ironik ifadeler, onda hiçbir zaman saf spekülatif düşüncelerde, ya da saf bilimsel araştırmada kendini göstermez, bunlar sadece düşüncelerin insanların realitesi ve tarihle temasında ortaya çıkar”.⁹ Bu yorumu paylaşabilmenin koşulu, ancak, “Ebedi Barış Üzerine” adlı eseri “saf spekülatif düşünce” ya da “saf bilimsel araştırmalar”a giren metin grubundan çıkarmaktır. Bu da bizi, az önce yanıtını verdiğimiz soruyu tekrar sormaya götürür: bu yazıdaki görüşler ciddi değil mi, inanılarak söylenmemiş mi? Metni ciddi ya da ironik pasajlara ayırmak, öyle bir elekten geçirmek ise sözkonusu değil, çünkü ironi, Jaspers’in de teslim ettiği gibi bu yazının tamamına sinmiş.¹⁰

Nasıl ki Kant’ın incelediğimiz yazısının bütününe ironi sinmiş ise Jaspers’in tüm felsefesine de ödünsüz bir ciddiyet sinmiştir diyebiliriz. Ciddiyet ve oyun sürekli peygamber ciddiyetine sahip olan ona göre asla bağdaşmayacak iki tavırdır. Eğer bir düşünce onu ortaya koyan için varoluşsal bir ciddiyet taşımıyorsa sadece bir oyundan ibarettir. Salt oyun olan bir düşünce ise Jaspers için hiçtir, hiç bir felsefi değeri olamaz. Burada ciddiyetin oyunla gerçekten hiç bağdaşmaz mı olduğunu, yoksa ironide bir ciddiyet payı, ciddiyette de bir ironik yön bulunmasının neden mümkün olamayacağını sorabiliriz. Eğer ciddiyetin ironiyle bağdaşabileceğeni düşünürsek bu türden ciddiyetin salt ciddiyetten farkının ne olacağını sorabiliriz.

Kant’ın burada incelediğimiz yazısında iki türlü ironi ayırd etmek mümkün: ilki tam anlamıyla kiniktir. Devlet adamlarıyla ve devleti temsil eden hukukçularla, teologlarla onların kendilerini filozoftan üstün sanmalarının nasıl zavallı temellere dayandığını göstererek eğlenir, zayıflıklarını yüzüne vurur. Ama metne asıl hakim olan ironi kinik olarak nitelenemeyecek türdendir. Bunun nedeni bu ironinin sadece devletin adamlarına değil, aynı zamanda filozoflara (bu arada Kant’ın kendisine) ve diğer uçtan salt insan olmaları bakımından herkese dokunmasıdır. Kant bunu daha metnin ilk cümlesinde, sözü geçen Hollandalı hancının bu başlığı seçmekle ne düşünmüş olabileceğini yorumlamasında belli eder. Çünkü bu başlıktaki istihza hem tüm insanları, hem özel olarak savaşa doymaz hükümdarları, hem de ebedi barış rüyasına dalmış olan filozofları kastediyor olabilir.¹¹ Bu durumda Kant’ın bu başlığa yüklemiş olduğu anlamlardan birinin, yazıyı çok geç bir yaşta ve artık “Herşeyin Sonu” gibi ölümü bekleyen, ölümü düşündüren yazılar kaleme aldığı bir dönemde yazdığı düşünülürse, “Mezarıma Giderken” olduğu bile düşünülebilir: Mezara doğru, giderayak yazılmış bir nasihatname.

Bu yorumu bir an için kabul etsek, acaba metnin her türlü ciddiyetten yoksun olduğunu mu düşünmemiz gerekir? Değilse, arta kalan ciddiyet nasıl bir ciddiyettir? Buradaki türden ironik bir ciddiyete verilebilecek çarpıcı bir örnek Ömer Naci Soykan ile yayımlanmış yazışmasında Ahmet İnam’ın verdiği bir yanıtta görünür: “Sevgili Naci, Bana kızmanı anlıyorum. Felsefeyi sulandırdığımı söylüyorsun. Onu da. Maskara mıyım ben? İbiş miyim? Hayır! İbmemişim”.¹² İnam’ın Türkçemize yeni bir kavram kazandırdığı bu yanıtında evetlerken değillediği, değillerken evetlediği ironi, bana kalırsa ironik ciddiyettir. Bu tavır, insanın yaptığı işe belli bir mesafeyle bakabilmesini sağlayan bir tavırdır. Bu tavır özellikle felsefeyle uğraşta insanın ayaklarının yere sağlam basmasının garantisi gibi görünüyor. İnsan kendisiyle herşey arasında mesafe koyabilen bir varlıktır ve bu mesafeyi koruyabildiği sürece kendisi dışındaki şeylere gerçekten hakimdir.

Kant’ın burada kurmaya çalıştığı mesafe şu olabilir: metin bir yasa metni formunda karşımıza çıktığı halde politik bir program değildir, yani günlük politikayla doğrudan işi yoktur. Kant metinde “ciddi” yazılarında olduğu gibi saf aklı değil, söylediği herşey yine saf aklın belirlenimlerinden çıksa da filozof olarak kendini ön plana çıkarır. Çünkü onun istediği politik angajman değil, insanlara hakikati, bu durumda ebedi barış için alınması gereken yolu göstermektir. Ama Kant’ın ödevi bu yolu göstermekle biter. Ne hedefe varılacağının bir garantisini verir, ne de bir bu dünya cenneti vaadeder.

Kant’ta karşımıza çıkan bu ironi aslında onda çok eleştirilen rigorositenin tam tersidir. O insanlardan tüm yaşamlarını böyle yüksek bir ideal için adamalarını istemez, ne de kendi yaşamını bunun için adar. Önemli olan insanların her durumda ahlaki ödevin gerekliliğini yerine getirmesidir, yoksa hayatlarının ne kadar kısmını bu işe adadıkları değil. Kant aslında insanların ödevin gerekliliklerini yerine getirmek dışında hayatlarıyla ne yapacakları konusunda insanları olabildiğince özgür bırakır. Politik sistemler içinde en kötü olanı Kant’a göre bu nedenle, insanlara neyle, nasıl mutlu olacaklarının dayatıldığı despotizmdir.¹³ Oysa insanın neyle mutlu olacağı tamamen kendi tercihidir.

Kant’tan farklı olarak, belli bir “ideal” çevresinde oluşan her gruplaşma insandan yaşamının tümünü talep eder, bu ‘adanmış’ yaşam da mutluluğun ta kendisi olarak sunulur. Buna karşı Kant’ın öğrettiği, yaşamın bütününün hiç bir şey için talep edilemeyeceği, insana neyle mutlu olması gerektiğinin söylenemeyeceğidir. Bu bakımdan Kant’ın öğretisi, ahlaksal ödevle ilgili sınırlandırma gözden kaçmamak şartıyla, Max Stirner’in aşağıdaki sözleriyle dahi uyumluluk gösterir: “Tanrısal olan Tanrının işi, insansal olan ‘insanın’. Benim işim ne tanrısal olandır, ne de insansal olan, ne de doğru, iyi, hakkaniyetli vs., benim işim benim olandır ve bu bir evrensel değil, biriciktir, tıpkı benim biricik olduğum gibi”.¹⁴