Bilgi Teorisinin Klasiklerinde Özne Anlayışları

Nebil Reyhani^

Bilgi teorisinin klasik dönemi, yani Batı Felsefesinde Descartes’tan Kant’a kadar geçen süre içinde ortaya atılan çok çeşitli düşüncelerin dönemi, bütün insanlığın düşünce tarihi açısından önemli kilometre taşlarından biridir. Descartes ile başlayan bu dönem bir yandan Yeniçağın – yaygın söylemle modernitenin – başlangıcıdır; diğer yandan da, özellikle Locke’la beraber bu dönem Aydınlanma çağının hazırlayıcısı olmuştur. Son olarak, bu aynı zamanda Galileo’nun, Newton’ın, Lavoisier’in yani modern bilimin dönemidir ve bu ikisi arasında salt bir eşzamanlılıktan çok öteye giden bir paralellik kurmak mümkündür. Ben burada bu önemli dönemin klasik filozoflarını, yani Descartes, Locke, Hume ve Kant’ı düşüncelerine temel olan özne anlayışları bakımından ele alacağım. Bu bakış açısının önemli bir avantajını, bu filozofların sözkonusu düşüncelerini, onlarla ilgili, ta kendi zamanlarından gelen, bugün iyice donuklaşmış, taşlaşmış olan hakim şemanın dışında değerlendirebilmek için uygun bir zemin sağlamasında görüyorum.

Descartes’ın bilgi teorisi, bu kadarına değinmiş oldum, tüm felsefe tarihindeki en önemli devrimlerden biridir ve bu nedenle modern düşüncenin başlangıcı olarak kabul edilir. Bununla beraber, onun ele aldığı temel problem, felsefenin son derece yalın, hatta bugün bizim kulağımıza belki biraz da trivial gelebilecek olan bir sorunudur: Her insan, en azından sağlıklı her insan, doğruyu yanlıştan ayırd etme yetisine, dolayısıyla herkeste ortak olan bir akla ya da bilme yetisine sahiptir. Ama felsefenin Antik Çağdan Descartes’a kadar gelen iki bin yıllık tarihi boyunca, herbiri çağının en yüksek dehası tarafından ortaya atılmış olsa da, hiçbir düşünce yok ki, yine başka yüksek dehalar tarafından kuşkuyla karşılanmamış olsun. Oysa akıllar aynıysa, bu akılların vardıkları sonuçların da aynı olacağını beklemekten daha doğal birşey olamaz. Bunun böyle olmamasının nedeni Descartes’a göre akılların aynı olmaması değil, insanların akıllarını farklı kullanmalarıdır. Oysa en başta aklın nasıl kullanılacağına ilişkin kesin bir yöntem üzerinde anlaşma sağlanırsa, varılan sonuçlarda da herkes anlaşabilecektir. Şu halde yapılması gereken, en önce bunu, yani aklın nasıl kullanılacağına ilişkin kesin yöntemi bulup çıkarmaktır.

Descartes’ın felsefi çabasının temelinde yatan problemin ifadesi olan bu düşünce, bu kadarıyla bile, hem onun yol açtığı düşünsel devrimin nede yattığını, hem de gerçekleştirmek istediği projeyi ana hatlarıyla gözler önüne sürer. Sadece din ve siyasette değil, felsefede bile “otorite”lerin tartışılmaz olduğu bir dönemde, insanların bilme yetisi bakımından eşit donanıma sahip olduklarını söylemek, bir insanın neyin doğru neyin yanlış olduğuna karar verebilmesi için kendi aklından başka hiçbir merciye ihtiyacı olmadığını ilan etmek, yalnız felsefede değil, bütün toplumsal hayatta köklü bir zihniyet değişiminin işaretiydi. Gerçi Descartes hiç de devrimci ruhlu bir “kahraman” değildi. O, söylediklerinden mevcut otoritenin sorgulanması gerektiği sonucunun çıkarılmaması gerektiğini yineleyip durmaktan yorulmaz. Galileo’nun Engizisyonda yargılandığı yıllara tekabül eden bu davranış, kuşkusuz, yaşam süresini arttırmak için iyi bir tedbirdi. Ama tam da bu, yani Descartes gibi aslında hiç de devrimci bir karakterde olmayan bir kimsenin bu görüşleri ortaya atması, nasıl köklü bir zihniyet değişiminin yaşanmakta olduğunun işareti olarak görülebilir. Bu dönüşüm toplumsal hayat bakımından ne kadar önemli olursa olsun, felsefe açısından asıl üzerinde durmamız gereken, bundan çok, Descartes’ın hakikat sorununu yöntem sorununa indirgemesidir. Ama bunun ayrıntısına geçmeden önce dikkat çekmek istediğim bir şey var: Descartes’ın düşüncesine temel olduğunu ileri sürdüğüm problemi aktarırken, bunun bugün bizim kulağımıza belki de trivial gelebileceğini söyledim. Ama bunun nedeni bugün böyle bir problem olmaması ya da Descartes’ın sözünü ettiği şeyin aslında problem olmaması değil, bugün bu problemi bizim böyle ifade etmeyecek olmamızdır. Birinin kalkıp mutlak hakikati bulacağını ve herkesin buna ikna olacağını düşünmek bugün bize sadece naiv görünmekle kalmıyor, aynı zamanda arzu edilir bir durum gibi de görünmüyor. Ben kendi adıma, ortaya atılan her düşüncenin mutlak olarak temellendirilebileceği, dolayısıyla hiçbir tartışmaya yol açmayacağı bir yerde düşünme üretmenin nasıl bir çekiciliği olabileceğini kestiremiyorum. Ama Descartes’ın sözünü ettiğim bu probleminin bugün problem olmadığı anlamına da gelmez bu. Çünkü bu, her türlü relativizme kapıyı ardına kadar açmak demek olacaktır. Bu durumda da herkes dilediği görüşü savunabilecek, ve bunu yaparken en az bir diğeri kadar ‘haklı’ olacak. Tartışmanın, bir diğerini ikna etmenin tamamen anlamsız olacağı bu durumda düşünce üretmenin de ilk durumda olduğundan daha çekici olmayacağı açık. Descartes’ın problemi işte bu çerçeve içinde bugün bizim için de geçerlidir. Dolayısıyla, bugün Descartes’ın probleminin en azından yukarıdaki aktarımında trivial olması, onun artık bir çözüme kavuşmuş olmasından değil, tersine, sanki kesin bir çözüme kavuşabilirmiş gibi ele alınmasından kaynaklanıyor.

Şimdi yeniden Descartes’ın hakikat sorununu yöntem sorununa indirgemesi konusuna dönelim. Burada yeni olan, daha sonra tüm ‘modernite’yi karakterize edecek olan şey, düşünürün artık doğrudan hakikatin ne olduğunu değil, hakikate ulaşmak için nasıl bir yöntem izlenmesi gerektiğini sormasıdır. Bu öyle bir yöntem olacaktır ki, onu doğru kullanan kimse hakikatin güvenilir bilgisine kendiliğinden erişebilsin. Böyle bir yöntem için kıstas doğal olarak şu olacaktır: İnsanın akılla ulaşabileceği her türlü hakikat, bu yöntemi kullanan herhangi bir kimse tarafından sıfırdan başlayarak sırf kendi aklıyla yeniden kurulabilsin. Burada “sıfırdan başlayarak“ şeklinde ifade ettiğim şeyin bu düşüncenin asıl can alıcı noktası olduğunu belirtmeme gerek bile yoktur sanırım. İnsanın kendi aklıyla denetleyemeyeceği en ufak bir önkabul dahi bu yöntemin işlemesini engelleyecektir.

Sıfırdan başlamak için Descartes’ın hangi yolu izlediğini biliyoruz: radikal kuşkuculuk. O, işe, izole olarak alındığında hakikatinden her hangi sebeple olursa olsun kuşku duyulabilecek olan herşeyi eleyerek başlar. Duyularımıza dayanan tüm bilgiler, hatta matematiğin bilgileri ve Tanrıya ilişkin bilgilerimizin hepsi, değişik nedenlerle kuşkuya meydan verdiklerinden, kırpılırlar. Burada varılan noktayı – biraz dramatize etmeme izin verin – şöyle betimleyebilirim: Ben dışdünyada ne var ne yok hepsinden, hatta bir dışdünyanın olduğundan bile kuşku duyabilirim. Dahası, bu dışdünyaya ait birşey olarak gerçekte bir bedenimin olduğundan bile kuşku duyabilirim. Ama tüm bunlar, hepsi yerinde kuşkular olsa da, tüm bu kuşkuların öznesi olarak, yani düşünen bir şey olarak varolduğumdan kuşku edemem. İşte, izole olarak alındığında bile hakikatinden hiçbir şekilde kuşku duyulamayacak bu yegane bilgi, Descartes’ın yöntemi için aradığı sıfır noktasıdır. O, bundan sonra bulacağı her hakikati, bunun nasıl bu sıfır noktasından başlayarak adım adım kurulabileceğini göstermekle kanıtlamış olacaktır. Diğer yandan bu belirli düşüncenin hakikatinden kuşku duyan herkes de, bunu kendi aklında yine bu sıfır noktasından başlayarak kurmayı deneyerek bu kuşkuyu kesin olarak ortadan kaldırabilecektir. Çünkü bu, yalnızca kişi olarak Descartes için değil, tüm zamanlarda herkes için geçerli bir mutlak sıfır noktasıdır.

Buraya kadar söylenenlerden Kartezyen öznenin iki önemli özelliğini saptamak mümkün. Bunlardan ilki tüm öznelerin bilme yetisi bakımından eşit donanıma sahip olmalarıdır. İkincisi ise her öznenin bir özgür iradeye sahip olması, dolayısıyla hem bilme, hem de eyleme yetisi bakımından otonom olmasıdır. Burada dikkat çekici olan şey, bu iki özelliğin Descartes’ın düşüncelerinin sonuçları değil, en temel kabülleri olmasıdır. İlki, buna başta zaten değindim, Descartes’ın hareket noktasıydı. İkincisini ise Descartes ayrıca kanıtlanması gereken bir şey olarak görmez, çünkü ona göre kuşku duyma imkanının kendisi özgür iradeyi de, otonomiyi de yeterince kanıtlar. İnsanın aklı belki de hakikati bilmeye gerçekte hiç de uygun bir yapıda yaratılmamıştır; öyle ki, o neyi hakikat yerine koyarsa koysun hep yanılıyor olacaktır. Ama insanda akıl yanında bir de özgür irade vardır ve o bu özgür iradeyle, hakikate hiç ulaşamayacak olsa bile, en azından, her hangi nedenle olursa olsun kendisinden kuşku duyabileceği herşeyi reddederek, yanılmaya karşı koyabilir. Dolayısıyla Descartes radikal kuşkusu aracılığıyla öznenin otonomisini pratikte bizzat kanıtlamış olur. Burada özgür iradenin radikal kuşkunun imkanı bakımından gerçi zorunlu olduğunu, ama diğer yandan salt özgür iradenin bu radikal kuşkunun imkanını temellendirmeye yetmeyeceğini özellikle vurgulmak isterim. Bu radikal kuşku aracılığıyla Descartes özne olarak tüm dünyayı karşısına alıyor, ve dünyayı bu şekilde karşısına almış olan özneyi bir mutlak sıfır noktası olarak kuruyor. Şu halde bu, yani radikal kuşkunun imkanı, Descartes’ta üçüncü bir temel önkabül olarak görülebilir.

Descartes’ın bu önkabüllerden hareketle vardığı sonuç özne anlayışı bakımından şudur: Radikal kuşku aracılığıyla tüm dünyayı karşısına alan alan özne, artık bu dünyaya ait birşey olarak görülemez. O bu dünyada oluşan, belirli bir gelişim gösteren ve çürüyüp yok olan bir budünya nesnesi değil, bu dünyada hazır, bitmiş olarak ortaya çıkan bir ötedünya nesnesidir. Bu dünyadaki etkinliği bakımından o salt bir nokta, bir sıfır noktasıdır.

Descartes’ın bu görüşlerinin arkasında, kimilerinin hemen düşünebileceği gibi, onun düalist varlık görüşü yatmaz. Tersine, onun düalizminin arkasında bu epistemelojik tutum yatar. Descartes sıfır noktasından başlama imkanını temellendirebilmek için, özneyi dünyada salt etkinlik olarak varolan böyle bir noktaya indirgemek zorundaydı. Çünkü salt bir noktadan fazla birşey olarak, öznenin bu dünyada herhangi bir kökü bulunacak olsa, özne bu kökten kuşku duyamayacak, ama bu kök duyusal dünyaya (örneğin kişi olarak Descartes’ın duyusal varlığına) ait bir şey olarak tesadüfi kalacağından, tüm özneler için bir sıfır noktası teşkil edemeyecek. Dolayısıyla Descartes, herkes için geçerli bir sıfır noktası bulmak uğruna, öznenin bu dünyada bulunabilecek her türlü kökünü yadsımak zorundaydı. Bunu da, nihayet, tüm dış dünyayla birlikte bir bedeni olduğundan bile kuşku duyabildiğini göstererek yapar.

Demek ki Descartes’ın ruh ve maddeyi birbirlerinden tamamen farklı iki ayrı töz olarak ele alan ontolojisi, bunu, bu ayrım kendini ontolojik açıdan şu ya da bu şekilde dayattığı için değil, sırf bu epitemelojik gerekçelerle yapar. Bunu çok açık bir şekilde görmemizi sağlayan bir örnek, Descartes’ın ontolojisinin çok şaşırtıcı, bize açıkça saçma gelen bir görüşüdür. Bu, Descartes’ın hayvanlarda ruh olmadığı, ne kadar insana benzeseler bile tüm hayvanların birer makinadan başka birşey olmadıkları görüşüdür. Tuhaf olan, bu iddianın ruh-beden ayrımına hiçbir şey katmadığı gibi, akla yatkın bir iddia olmaması dolayısıyla bu ayrımı zayıflatmasıdır. Öyle ki, bu iddianın ruh – beden ayrımının doğal destekçisi olan dinsel düşünce açısından bile tuhaf karşılandığını söyleyebiliriz. İnsanı tüm yaratıkların olşturduğu doğal hiyerarşinin en uç notası olarak gören dinsel görüş açısından, bu aynı hiyerarşi içinde kalmak koşuluyla, hayvanlara da ruh atfetmek, kendi görüşleri açısından hiçbir çelişki içermeyeceği gibi, hayvanlarla ilgili günlük gözlemlerimize de oldukça uygun düşecektir. Peki Descartes bu tuhaf iddiayı neden ortaya atmış olabilir? Bunun nedeni, Descartes’ın tam da bu epistemelojik önkabüller dolayısıyla ruhlar arasında böyle bir hiyerarşiyi açıklayamayacak olmasıdır. Değişik yaratıkların ruhları arasında bir kez bir derece farkı yapmaya izin verildi mi, ruh olarak temellendirdiği özneler arasında da bilme yetisi veya diğer yetiler arasından bir derece farkı yapmanın önüne geçilemezdi. Bu da Descartes’ın tüm özneleri sırf özne olmak bakımından özdeş gören ve hepsinde ortak bir sıfır noktası varsayan epistemelojisinin yıkımı olacaktı. İşte, Descartes’ı, insanı ruh ve beden olarak pek keskin bir şekilde ikiye ayıran, ama hayvanlarda ruha işaret eden hiçbirşey görememeye zorlayan, onun bu epistemelojik kabülleriydi.

Görüyoruz ki, epistemelojik açıdan oldukça avantajlı bir hareket noktası sağlayan bu düalizm, diğer yandan bu avantajlardan çok daha büyük ontolojik sorunlar yaratıyor. Üstelik çeşitli yaratıkların ruhları arasında derece farkı yapmak bu sorunlardan sadece biridir. Asıl büyük sorun, iki farklı töz olarak birbirlerinden kesin olarak ayrılan ruh ile bedenin birbirlerini nasıl etkileyebilecekleri sorunuydu. Çünkü iki şey arasında bir etkileşim olması, bu iki şey arasında yapısal bir bağlılık olduğu, yani bu iki şeyin gerçekte birbirlerinden tamamen ayrı olmadıkları anlamına gelir. Fiziksel dünyada fiziksel bir etkisi olan bir şey yine bu fiziksel dünyanın bir parçası olmalıdır. Aksi halde bu şeyin fiziksel dünyayı nasıl etkileyebileceğini açıklayamayız. Descartes’ın kendisinin de çözmeye uğraştığı bu sorunun kendisinden sonra felsefede en hararetle tartışılan konu olduğunu, ama tüm bu tartışmaların buna rağmen hep verimsiz kaldığını görüyoruz. Descartes’ın bu özne anlayışının yol açtığı bir diğer önemli sorun, onun radikal bir ahistorizme götürmesidir. Özneleri özne olmak bakımından özdeş noktalar olarak gören bu anlayışın, insanı tarihsel-kültürel bir varlık olarak görmeyi imkansızlaştıracağını kavramak, sanırım pek kolaydır. Diğer yandan filozof olarak Descartes’ın kendisinin, tam da bu epistemelojiyle, bu radikal kuşku ile, neden herhangi bir yerde, herhangi bir zamanda değil de, 17. yüzyılın Avrupasında ortaya çıktığını kestirmek, pek yüksek bir tarihsellik bilincini gerektirmez. Bu perspektiften bakıldığında bu teorinin kendisi, bu çağın Avrupasının tarihsel koşullarının bir ürününden başka bir şey değildi, bu nedenle de bu teoriyi aynı tarihlerde örneğin Amerikan Kızılderililerinde beklemek pek safça olurdu. Oysa Descartes’ın teorisinin kendisi açısından bu beklenti kesinlikle mümkün bir beklenti olmalıdır, çünkü bu teoriyi ortaya atan kişi bunun için herkeste ortak olan kendi aklından başka hiçbirşey kullanmamıştır.

Epistemelojinin klasik döneminin bir diğer klasik filozofu olan John Locke kendi düşüncelerini baştan sona Descartes ve onun takipçilerine polemik içinde kurmuştur. Tabii bu düşüncelere belirli bir tarihsel mesafe ve perspektiften bakan bizler için Locke’un kendisinin de bir anlamda Descartes’ın takipçisi olduğuna kuşku yok. Descartes’ın yukarıda sözünü ettiğim üç temel kabülünden ikisi, öznenin bilme yetisi bakımından eşit donatılmış, otonom bir varlık olduğu, Locke için de bilgi felsefesinin dayanağıdır. Nitekim, iki filozof arasındaki özsel ayrılığı, bütünüyle, az önce Descartes’ın üçüncü temel önkabülü olarak nitelediğim düşüncesiyle, yani radikal kuşkunun imkanı ve bunun sonuçlarıyla ilişkilendirmek mümkündür. Descartes radikal kuşkunun imkanından yola çıkar ve buna dayanarak özneyi dünyanın karşısına koyarken, Locke için özneyi dünyadan koparmanın, onu dünyanın karşısına koymanın imkanı yoktur. Çünkü özne bu dünyaya Descartes’ın varsaydığı gibi hazır, bitmiş olarak gelmez. O bu dünyada ortaya çıktığı anda henüz sadece bilme yetisinin kendisini taşır, ama bunun dışında hiçbir hazır bilgiyle donatılmış değildir. Özne olarak varolabilmek için, Locke’un boş bir levhaya benzettiği salt bilme yetisinin dışında, deneyimlenecek bir dış dünyanın verili olması zorunludur. Demek ki özne, bir dışdünya olmadan henüz tamamlanmış, bitmiş, yani gerçek bir özne olmuş değildir; bu nedenle de öznenin dünyayı onun dışında birşey olarak, Descartes’ın istediği anlamda, karşısına alması mümkün değildir. Çünkü öznenin bir kökü de her zaman için bu deneyimlediği dünyada yer alacaktır. İşte bu nedenle Locke Kartezyen epistemelojinin doğuştan ideler fikrine hararetle karşı çıkar ve öznenin deneyden gelmeyen hiçbir bilgisi olamayacağını iddia eder.

Locke ile Descartes arasındaki özsel fark, demek ki, Locke için öznenin bu dünyada ortaya çıkan ve belirli bir gelişim gösteren bir budunya nesnesi olması ve epistemelojik açıdan asıl incelenmesi gereken şeyin bu gelişim olduğu fikridir. Ama bu ayrılığı da, bir anlamda, Descartes’ın yarardan çok soruna yol açan epistemelojik düalizmini gereksiz kılan, yine onun bu yüzden düştüğü kimi çelişkileri ortadan kaldıran, yani Descartes’ın epitemelojisine hizmet eden bir teori olarak görmek de mümkün. Çünkü bir dışdünyanın deneyimi olmaksızın öznenin tamamlanmamış, yani eksik donanıma sahip olacağını aslında Descartes’ta kabul ediyordu. O bunu çeşitli yazılarında insan hayatını buna uygun iki evreye ayırarak açıkça ilan etmiş olur. Bu iki evreden ilki onun, örneğin Metot Üzerine Konuşma’nın ikinci bölümünde “adam olmazdan önce” şeklinde nitelediği ve öznenin henüz ‘deneyimsiz’, bu nedenle de tamamlanmamış olduğu evredir. Öznenin tamamlanmış olduğu ikinci evreyi ise o, yine aynı kitabın birinci bölümünde “hocalarıma bağlılıktan kurtulmaya elverişli bir yaş”ın üstü olarak belirler. Descartes işte ancak bu ikinci evreden sonra tüm hakikati sırf kendi içinde, kendi aklında aramaya koyulur. Demek ki Descartes, bilgi teorisinde, dışdünyanın deneyimlenmesinin öznenin özne olarak varolabilmesi için zorunluluğunu ­– kendi içinde tutarsız bir biçimde de olsa – gerçekten yadsımış değil. Tersine, onun yaptığı şu: Bilginin imkanını açıklayabilmek için tüm öznelerde özdeş olan bir bilme yetisi varsaymam gerekiyor. Ama benim bu özdeşliği insanın zihinsel gelişimi için varsaymam mümkün değil. Çünkü insanlar içlerinde bulundukları tarihsel – kültürel – sosyal ortama bağlı olarak çok farklı bir gelişim göstermiş, çok farklı aşamalar kaydetmiş olabilirler. Bu kendi aralarında çok farklı olan aşamaların herbirinde bu öznelerin özdeş donanıma sahip olduklarını düşünmem de mümkün değil. Ama her ne kadar farklı aşamalardan geçmiş olsalar da tüm insanlar belirli bir aşamadan sonra neyin doğru, neyin yanlış olduğu konusunda belirli bir uyum gösterirler. Bu da demektir ki insanlarda, an azından bu gelişim aşamasından itibaren, özdeş bir akıl donanımı varsayabilirim. Demek ki Descartes’ın yaptığı, gerçekte, öznenin özne olabilmek için belirli bir gelişim göstermesi gerektiğini yadsımak değil, sadece bu gelişimi parentez içine almak ve öznenin tamamlanmış olduğu bir evreden, yani “hocalara bağlılıktan kurtulmaya elverişli” bir evreden yola çıkmak. Descartes’ın bilgi problemini ele alırken dayandığı zemin işte budur. Ne var ki, tutarlı kalındığında bu zemin ona ne radikal kuşkunun imkanını sağlar, ne de bu kuşku aracılığıyla bulmak istediği o mutlak sıfır noktasını.

Öte yandan, kendisi de yine böyle bir sıfır noktasının peşinde olan Locke bunu tam da Descartes’ın paranteze aldığı şeyde bulur. Çünkü Descartes bilginin imkanını gösterebilmek için insanın zihinsel gelişim aşamalarını paranteze alırken, Locke bu aynı şeyin açıklanmasını tam da bu aşamaların ortaya konmasında görüyor. Ona göre bilginin nasıl mümkün olduğunu anlamak istiyorsak, başlangıçta hiçbir bilgiye sahip olmayan, salt bir bilme yetisine sahip olan öznenin dünyanın deneyimlenmesi süreci içinde nasıl aşama aşama değişik kavramlarla donandığını göstermek zorundayız. Ama nihayet Locke’un bununla varmak istediği yer Descartes’ın epistemelojisinde güttüğü amaçla tıpatıp aynı: Descartes dış dünyayla ilgili edinebileceğimiz tüm hakikati herkesin kendinde hazır bulacağı bir sıfır noktasından kendi kendine inşa etmesini sağlayacak bir dayanak aramış, bu sıfır noktasını da, öznenin salt özne olarak dışdünyadan bağımsız varlığında bulmuştu. Locke’un yaptığı böyle bir sıfır noktasının imkanını yadsımak değil, tersine onu öznenin dünyadan bağımsız varlığından alarak öznenin budünyada ilk ortaya çıktığı ana, yani dışdünyanın ilk deneyimlenmeye başlandığı, çocuğun gelişim aşamasının başlangıç evresine kaydırmak olmuştur. Çünkü, eğer bu gelişimin nasıl olduğunu, kavramların zihne hangi sıraya göre aşama aşama geldiklerini biliyorsak, herhangi bir konuda hakikatin ne olduğuyla ilgili bir tartışmada, tartışmayı burada ileri sürülen kavramları bu bilgi ışığında çözümleyerek bir sonuca vardırabiliriz. Görüldüğü gibi Locke, Descartes’ın aslında kendisinin bile tutarlı bir şekilde savunamadığı epistemelojik düalizmine karşı çıkarken, onun bu düalizminin altında yatan yöntemsel monizmi olduğu gibi üstlenir. Başka deyişle, Locke da Descartes gibi, hakikatin ne olduğu sorusunu “hakikate ulaşmak için nasıl bir yöntem izlemeliyim?” sorusuna indirger.

Kartezyen öznenin Lockçu transformasyonunu, demek ki, temelde Descartes’ın epistemelojik projesinin, onun epistemelojik düalizminden arındırılarak, tutarlı bir biçimde gerçekleştirilmeye çalışılması olarak görmek mümkün. Ne var ki, burada da bir büyük güçlük vardır: Descartes’ın özneyi bu dünyaya bitmiş, hazır olarak gelen bir ötedünya varlığı olarak düşünmesinin nedeni, bilme yetileri bakımından tüm özneleri özdeş sayma zorunluluğundandı. Aynı zorunluluk karşısında Locke’un izlediği yol, dünyaya gelen bireyin dünyanın deneyimlenmesi süreci içinde geçirdiği zihinsel gelişim aşamalarının, yani ‘özne olma’ aşamalarının, tüm özneler için özdeş olduğunu varsaymaktı. İnsanın ona göre gerçi deneyden kaynaklanmamış hiçbir bilgisi, hiçbir kavramı olamaz. Ama aynı yolla zihne giren tüm kavramlar ve bu kavramlar üzerine aynı şekilde kurulu olan tüm bilgiler bütün özneler için aynıdır. Yani benim belirli bir deneyimde edindiğim kavram, benimkine benzer bir deneyimi olan kişinin edindiği kavramla aynıdır. Aksi halde bir tartışmada aynı kavramları kullanıyor olmak hiç mümkün olmaz, böylece tartışmanın kendisinin de bir anlamı olmazdı. Demek ki, bilginin imkanını açıklayabilmemiz için şöyle bir kabule dayanmamız zorunludur: Doğduklarında zihinleri boş birer levha olan insanlar hep aynı dünyaya doğar, aynı dünyada aynı deneyimleri yapar ve bu nedenle, sonuçta artık hiç boş olmayan bu levhalar da baştaki gibi birbirlerinin aynısı olur. Oysa yukarıda Descartes’a atfettiğimiz, onun epistemelojik düalizminin altında yattığını söylediğimiz argümanlar Locke tarafından tamamen gözardı edilmiş gibi görünmektedir. İnsanların hep aynı zihinsel gelişim evrelerinden geçtikleri de, hangi yer ve zamanda, hangi sosyal kimlik tarafından olursa olsun hep aynı dünyanın deneyimlendiği ve birbirleriyle aynı olan deneylere götürdüğü de, tartışmaya oldukça açık iddialardır. Kaldı ki, ne öznelerin gelecekte de hep aynı gelişim evrelerini göstereceklerini iddia etmek, ne de dünyanın gelecekte de bugün deneyimlediğimiz dünyayla aynı dünya olacağını, ya da dünyanın bugün hiç bilmediğimiz yerlerinde de, hep bildiğimiz bu yerler gibi deneyimleneceğini iddia etmek, Locke’un kendi kabülleri çerçevesinde, mümkün değildir. Gelecekte insanın geçirdiği zihinsel evrelere hiç benzemeyen bir ‘zihinsel gelişim’ gösteren bir makinayı, ya da bizimkine hiç benzemeyen dünyalardan gelen bir takım yaratıkları da epistemelojik ‘özne’ olarak görmek zorunda kalabiliriz. Tüm bu öznelerin, yine de, bilme yetisine temel olacak özdeş bir donanıma sahip olduklarını, çünkü hep aynı şeyleri aynı biçimlerde deneyimlemiş olduklarını iddia etmek ise, eğer büsbütün anlamsız olmayacaksa, bizi baştakinden daha büyük bir sorun karşısında bırakır: Nasıl olur da, deneyden gelmeyen hiçbir bilgiye sahip olmayan bizler, henüz deneyimlemediğimiz dünyaların bizimkine benzer olacağını ve henüz deneyimlemediğimiz zihinlerin bunları yine bizim gibi deneyimleyeceklerini bilebiliriz?

Bilgi felsefesinin bu iki klasik filozofunun özne tasarımları bakımından içinde bulunduğumuz ikilem şudur: Bilgi fenomeni, bize, özneyi otonom olarak görmemizi ve tüm öznelerde bilmeyetisi bakımından özdeş bir donanım varsaymamızı zorunlu kılıyor. Bunu yapmanın en kolay yolu öznelerin dünyaya böyle özdeş bir donanımla geldiklerini kabul etmektir. Descartes’ın seçtiği bu yolun otonomi problemini de kökünden çözmesi gibi bir avantajı olmasına rağmen, yol açtığı epistemelojik düalizm nedeniyle – bunu yukarıda gösterebildiğimi umuyorum – daha büyük sorunlarla yüzleşmemize neden olur. Tüm öznelerde özdeş bir donanım varsaymanın ikinci yolu da, bu donanımın bu dünyada, ama özdeş bir yolla edinildiğini düşünmektir. Böylece, öznelerin bilgisel donanımlarının özdeşliği, bu donanımı edinme sürecinin özdeşliğine indirgenmiş olur. Locke’un seçtiği bu ikinci yolun gerçeğe daha uygun, daha makul gibi göründüğü kuşku götürmez. Oysa Locke, öznenin bu dünyaya beraberinde hazır getirdiği herhangi bir donanım varsayma zorunluluğundan kendini kurtarırken, buna karşılık olarak, öznenin içine doğduğu dünyanın, heryerinde ve herzaman için geçerli, belirli bir yapısı olduğunu varsaymak durumunda kalmıştır. Diğer yandan bu yapı hakkındaki bilgimizin yine bu dünyada edindiğimiz birşey olamayacağı açık. Çünkü, ilkin, bu dünyada harhangi bir bilgi edinmek için bu yapı hakkında bir kabülü zorunlu kılmış olduk. Dolayısıyla bu kabül bu dünyada edindiğimiz her türlü bilgisel donanımdan önce gelmelidir. İkinci olarak, biz bu dünyada, ancak bu dünyanın içinde olan birtakım şeylerin yapısı üzerine bazı bilgiler edinebiliriz. Çünkü onun bütününün yapısı hakkında bir bilgi edinmek için Descartes’ın öznesi gibi onun dışında durmamız, ona dışarıdan bir bütün olarak bakabilmemiz gerekir. Bu da Locke’un tam olarak kaçınmak istediği şeydi.

Görüldüğü gibi, Descartes gibi özneyi bir ötedünya varlığı olarak ele almakla bilginin nasıl mümkün olabildiği sorununu kesin olarak çözmüş oluyoruz, ama diğer taraftan da özneyi bu dünyadan tamamiyle koparmış oluyoruz; öyleki, bu kez öznenin dışdünyayla etkileşimi çözümsüz bir problem haline geliyor. Buna karşılık, Locke gibi, özneyi bir budünya varlığı olarak kavramak istediğimiz zaman ise, gerçi öznenin dışdünya ile etkileşimi gibi bir sorun kalmamış oluyor, ama öte yandan asıl çözmek istediğimiz problem, yani bilginin nasılş mümkün olabildiği problemi, gerçekte çözülememiş oluyor.

Bu ikilemi ilk kez olarak, salt bilgi felsefesinde değil, tüm felsefede dönemler açıp dönemler kapayan Immanuel Kant’ın bu açıklıkta gördüğünü söyleyebiliriz. Dahası, onun bilgi sorununa ilişkin tüm çabalarının, temelde, bu problemin çözüme kavuşturulmasına yönelik olduğu da iddia edilebilir. Ama Kant’ın bu problemi bu açıklıkta görebilmesini sağlayan kişi, İngiliz empirizminin bir diğer büyük ismi David Hume olmuştur. İlk bakışta Hume’un Locke’tan çok da fazla ayrılmadığını, yalnızca Locke’un özneyi bir budünya varlığı olarak ele alan tavrını, çok daha kararlı bir tutumla, belirli bir psikolojizme vardırdığını söyleyebiliriz. Ona göre de eğer bir tartışmadan verimli olması bekleniyorsa burada kullanılan kavramlardan neyin anlaşılması gerektiğinin, ya da bu kavramlardan herhangi bir şeyin anlaşılıp amlaşılamayacağının gösterilebilmesi gerekir. Bu da ancak bu kavramların zihne nasıl girmiş olabileceklerinin, kendilerine karşılık gelen deneyimin – izlenimin gösterilmesiyle mümkündür. Hume, Locke’tan farklı olarak bunun yanında, nedensel bağlantılar kuran yargılarımızın dayandıkları mantıksal temel üzerine yaptığı araştırmalarla, öznenin bilme yetisinin tamamıyla rasyonel bir yeti olmadığını, hatta dışdünyanın bilgisi sözkonusu olduğunda büyük olçüde alışkanlık gibi, sadece insanda değil, hayvanlarda da karşımıza çıkan akıldışı bir mekanizmaya bağlı olduğunu göstermeye çalışmıştır. Çünkü insan ancak, matematik ya da mantıkta olduğu gibi, idea bağlantıları sözkonusu olduğunda akıl aracılığıyla yargıda bulanabilir. Oysa, nedensel bağlantı gibi, iki olgu arasında kurulan bağlantılar, yani Hume’un deyimiyle ‘olgu bağlantıları’ akılla görülebilecek türden bağlantılar olmadıkları gibi, bunlar – Hume’un çarpıcı bir şekilde gösterdiği gibi – herhangi bir deneyde verilmiş de olamazlar. Dolayısıyla bu bağlantılar ancak akılaltı bir mekanizma aracılığıyla, yani alışkanlıkla kurulmuş olabilirler. Görüldüğü gibi, Hume’un özneyi bir budünya varlığı olarak ele almaktaki tutumu Locke’a kıyasla çok daha kararlıdır. Öznenin temel nitelikleri ona uygun olarak bu dünyada yaşayan türler arasında belirli bir türün özellikleri olarak ele alınabilir.

Hume’un izlediği bu yolun bilginin nasıl mümkün olduğunu göstermek şöyle dursun, bizi bilginin meğerse imkansız olduğunu kabul etmeye zorlayacağı açık. Dolayısıyla, Hume’un, yukarıda söz ettiğim ikilemden, öncülleri olan Descartes ile Locke’un asıl temmellendirmeye çalıştıkları iddiadan, yani bilginin imkanı iddiasından vazgeçmek gibi bir ödünle kurtulduğu söylenebilir. Madem ki özneyi bir budünya varlığı olarak ele aldığımızda bilginin imkanını gösteremiyoruz; ve, tersine, bilginin imkanını kabul etmek, bizi, özneyi bir ötedünya varlığı olarak ele almaya zorluyor, şu halde, eğer hayali dünyalar kurup kendimizi avutmak istemiyorsak, bilginin mümkün olduğu iddiasından da vazgeçmeliyiz. Bu tutumun önümüzde duran bu Gordion düğümünün olası bir çözümü olduğuna kuşku yok. Eğer bilgiyi hem insanlık tarihinin, hem de toplumsal hayatımızın bir fenomeni olarak görmüyorsak, problemi gerçekten çözmüş sayılırız. Ama bilgiyi böyle bir fenomen olarak gördüğümüz sürece, karşımızda gözardı edemeyeceğimiz bir problem henüz duruyor demektir.

Diğer yandan, eğer bilginin imkanı bizim için reddedilemeyecek böyle bir fenomense, Hume’un nedensellik sorunu ile ilgili olarak ortaya koyduklarını, onun vardığı sonuçlardan bambaşka bir iddia için temel olarak kullanmak da mümkün. Buna göre nedensel bağlantılar kuran yargılarımızın yolaçtığı güçlükler, bize, özneyi Locke ve Hume gibi bir budünya varlığı olarak ele almanın mümkün olmadığını gösterir. Bu yargıların yolaçtığı güçlükler, en temelde, ilk defa Hume’un sorduğu şu sorudan kaynaklanıyordu: Şeylerin geçmişte nasıl olup bittilerse, gelecekte de hep öyle olup biteceklerini –, yani bugüne kadar hep yukarıdan aşağıya akan suların yarın aşağıdan yukarıya akmayacaklarını, vesaire – nasıl bilebilirim? Burada akla gelen ilk yanıt, yani bunu deneyle bilebileceğimiz, Hume’a göre yanlıştır, çünkü böyle bir sayıltımız olmadan hiçbir deney mümkün değildir. Dolayısıyla deneyin olduğu yerde böyle bir sayıltının zaten olması gerektiğini kabul etmek zorundayız. Hume’un kendisinin epistemeloljik bir açıklama yerine psikolojik bir mekanizma olan ‘alışkanlık’la yanıtladığı bu sorunun ardında, aslında, çok daha temel epistemelojik bir sorun yatar. Kendisinden önceki ‘deneyci’lerin hiçbirinin sormadığı ve daha sonra Kant’ın bilgi felsefesinde merkezi bir roş oynayacak olan soru şudur: Deney nasıl mümkündür? Deneyin imkanının kendiliğinden açık olduğunu düşünen Locke’a karşılık Hume bize gösteriyor ki, en azından, dünyada herşeyin gelecekte de geçmişe uygun olup biteceği gibi bir temel sayıltı olmadan, deney mümkün değildir. Demek ki öznenin herhangi birşeyi deneyimleyebilmesi için, onda, içinde bulunduğu dünyanın yapısına ilişkin, her türlü deneyden önce gelen şöyle bir sayıltı zorunludur: üzerinde olduğum sahne kaos değil kozmostur; yani dünyada, heryerinde ve bütün zamanlar için sürüp giden, şaşmaz bir düzenlilik vardır. Hume’un bu sorusundan hareketle Kant bize deneyin mümkün olabilmesi için öznede buna benzer daha pek çok başka sayıltının bulunması gerektiğini gösterir. Ama sadece bu kadarından da anlaşılıyor ki, öznenin her türlü bilgisel donanımı bu dünyada edindiği kabulü, eğer böyle bir edinme mümkün olacaksa, büyük bir problemle karşı karşıyadır. Çünkü öznelerin bu dünyada ortaya çıkan ve bilgisel donanımlarını aşama aşama, birbirlerinin aynısı yollarla, bu dünyada kuran budünya varlıkları olabilmeleri için, hem bu dünyanın sözünü ettiğimiz türden çok daha katı bir düzenliliğe sahip olması gerekir – çünkü bunun için salt düzenlilik değil, tekdüze bir düzenlilik gereklidir –, hem de bu öznelerin bu aynı düzenliliğin bilgisine dünyaya gelmeden önce sahip olmaları. Bu da açık bir çelişkidir.

Descartes’ın özneyi bir ötedünya varlığı olarak ele almasının, çözdüğünü sandığı problemden daha güç problemlere yol açması gibi, asıl problemi sadece ortadan kaldıran bir kolaycılık olduğunu gören Kant için öznenin her türlü bilgisel donanımını ancak bu dünyada edineceği çok açıktır. Ne var ki, değişik öznelerin bu dünyadaki tezahürleri birbirlerinden çok farklı olabileceği gibi, bu ‘edinme’ süreçleri de birbirlerine hiç benzemeyebilirler. Dolayasıyla bu çok farklı süreçlerin, birbirlerinden çok farklı tezahür edebilecek öznelerde kendiliğinden, yani dışsal bir zorunlulukla hep aynı temel bilgisel donanıma götüreceğini iddia etmek mümkün değildir. Diğer yandan, böyle ‘dışsal bir zorunlulukla’, ‘kendiliğinden’ olmasa da, bu çok değişik süreçlerin hep aynı temel bilgisel donanıma götürdükleri de reddedilemeyecek bir fenomendir. Şu halde, öznenin temel bilgisel donanımında hep varsaymak zorunda olduğumuz kabullerin ne yolla ortaya çıktıklarının, bu donanımın içyapısının ne olduğu sorusuyla ilgili hiçbir önemi yoktur. Örneğin Hume’un sözünü ettiği, geleceğin geçmişe uygun olacağı sayıltısı pekala alışkanlıkla edinilmiş olabilir. Ama bu, aynı sayıltının bir başka öznede başka bir yolla edinilmiş olmayacağı anlamına gelmez. Bunun gibi, bu aynı sayıltının alışkanlık yerine örneğin genetik kodlama ile edinilmiş olması da hiçbir fark yaratmaz. Çünkü öznedeki bilgisel temel donanım açısından önemli olan, bu sayıltının, her nasıl bir alışkanlık süreci ile ortaya çıkmış olursa olsun, ya da isterse alışkanlıktan çok başka bir mekanizmayla, örneğin genetik kodlamayla ortaya çıkmış olsun, dünyada deney yoluyla bilgi edinecek ve karşılıklı bilgisel alışverişe girecek olan istisnasız her öznede bulunacağıdır.

Şu halde Kant’ın, öznenin özne olma sürecini paranteze alarak temelde Descartes’ın yolunu seçtiğini söyleyebiliriz. Ama Descartes bu paranteze aldığı süreci daha sonra hiç yok sayarak, özneyi bu dünyaya hazır, bitmiş olarak gelen bir ötedünya varlığı olarak ele almakla tutarsızlığa düşer. Oysa Kant özneyi ne bu dünyada ortaya çıkan, belirli bir gelişim gösteren bir budünya varlığı olarak, ne de bu dünyaya hazır, bitmiş olarak gelen bir ötedünya varlığı olarak ele alır; o, özneyi mümkün dünyaların bir varlığı olarak ele alır. Çünkü bilgi sorunu açısından öznenin bu dünyada nasıl bir özne olma sürecinden geçtiği öenmli değildir, önemli olan, asıl bir süreç sonucu elde etmiş olursa olsun, onun salt budünyayı değil, mümkün başka dünyaları da deneyimleyebilecek ve bu aynı dünyalardan öznelerle bilgisel alışverişe girmesine olanak sağlayacak bilgisel bir donanıma sahip olduğudur.

Böylelikle Descartes ve Locke’un bizi içine soktukarı, yukarıda değindiğim ikilem, Kant tarafından, Hume gibi bilginin imkanını reddetmeden, çözülmüş olur. Ne ki, bu çözüm için bilginin imkanı konusunda Kant’ın yine de bir bedel ödediğini söylemek mümkün. Çünkü Kant, Descartes ve Locke’la yöntemsel monizmlerini paylaşmaz. Ona göre ne bir kez benimsendiğinde şaşmaz bir sağlamlıkla mutlak hakikate götürecek bir yöntem mümkündür, ne de kavramların gerçek anlamı üzerine her defasında mutlak bir anlaşma sağlayarak her konuda artık üzerinde tartışılamayacak kesin bir sonuca varmak. Çünkü Kant için, Descartes'ın peşinde olduğu türden sihirli bir Arşimed Noktası, her türlü bilginin kendisinden kurulabileceği, herkes için geçerli bir mutlak sıfır noktası bulmak mümkün değildir.