Sentetik a priori: Tarihsel Arkaplanı ve Bugün İçin Anlamı

Nebil Reyhani^

Bilgi teorisinin temel problemlerinden biri olan sentetik a priori bugün için önemini bu sorunu ilk olarak ortaya atan Immanuel Kant'ın konuyu kendi ele alışından değil, belirli bir çevrenin Kant'ın felsefesiyle hesaplaşmalarında bu konuyu kilit problem olarak ortaya koymalarından alır. Problem bu çevre tarafından Kant'ın bütün felsefesinin bir özeti olarak ele alınır, çünkü yaygın kanıya göre bu problemde Kant'ın bilgi teorisinin en temel iddiası dile gelmektedir; öyle ki, bu görüşün reddi ya da kabulü, bu felsefenin reddi ya da kabulüyle eşdeğer olacaktır. Bu bakımdan, sözgelimi sıkça karşılaştığımız ifadesiyle “sentetik a priori’nin çöküşü” aslında Kant'ın bilgi teorisinin tamamının çöktüğünü iddia etmektedir.

Bu tartışma en yoğun biçimde yirminci yüzyılda yapılmıştır. Bu bakımdan sentetik a priori sorununu Kant'ın kendi problemi olmaktan çok yirminci yüzyılın –daha doğru ifadesiyle bu yüzyılın ilk yarısının– bir problemi saymak daha yerinde olur. Bu çağın bir ürünü olan mantıksal pozitivizmin kendi iddialarının temellendirilmesi açısından bu problemin çözümüne büyük önem atfetmiş olduğunu görüyoruz. Bunu en keskin ifadesiyle 1933-1938 yılları arasında ülkemizde de hocalık yapmış olan Alman filozof Hans Reichenbach’ta bulabiliriz. Hatta onun temel kitabı addedilen Bilimsel Felsefenin Doğuşu adlı eseri bu soruna o denli merkezi bir önem yüklemiştir ki, bu yapıta pekala ‘Sentetik a priori’nin Elimine Edilmesi’ gibi bir başlık da yakıştırabilirdik. Çünkü mantıksal pozitivizmin programının önündeki en önemli engel sentetik a priori düşüncesiyle ortaya atılan iddia olarak görünmektedir ve bu programın ikna ediciliği, bu nedenle, sentetik a priori iddiasının reddedilmesine, bu fikrin felsefeden elimine edilmesine bağlıdır. İşte Reichenbach sözünü ettiğim kitabıyla tam olarak bunu başardığını iddia etmektedir.

Belirli bir zamansal mesafeden dönüp geriye baktığımızda, bu tartışma bize bugün ne ifade ediyor? Önce felsefede çokça karşılaştığımız bir durumun burada da kendini tekrarladığını söyleyebiliriz: bu çevre sentetik a priori fikrine zaten karşı olanları ikna etmiş, ama bu fikri savunanları –bu çevrenin tüm kesin zafer nidalarına rağmen– hiç de ikna etmemiştir. Tüm bu tartışmaları burada yeniden ele almamıza gerek yok, ama örneğin Reichenbach’ın konuyla ilgili en temel argümanlarına burada çok kısa olarak karşı argümanlarla yanıtlar vermek mümkün.

En başta Reichenbach Kant’ın geometrinin sentetik a priori olduğu iddiasına karşı Euklidesçi olmayan çok boyutlu geometrilerin imkanından ve Einstein’ın bu geometrilere dayanan relativite teorisinden hareketle geometrinin matematiksel ve fiziksel iki tezahürü ile karşı karşıya olduğumuzu, birincisinin gerçi a priori, ama analitik, ikincisinin ise sentetik ama a posteriori olduğunu, dolayısıyla hiçbirinin sentetik a priori olmadığını ileri sürer.¹ Argümanın ayrıntılarına inerek bu ayrımın zorlama olduğunu, fizik biliminin yanında bir geometriden söz edeceksek onun matematiksel olması gerektiği, yoksa fizikten ayırdedilemeyeceğini söylemek mümkün. Ama şu bence daha önemli: Çok boyutlu geometrilerin, dolayısıyle Einstein’ın uzay anlayışının imkanı bizzat Kant’ın yaptığı bir ayrıma dayandırılabilir. Kant’a göre uzay ve zaman kavram değillerdir; o, bu nedenle, uzay ve zamanı anlama yetisinin saf kavramları arasında saymaz, görünün saf formları olarak ayrı bir yere koyar. Bunun anlamı şudur: uzay ve zaman ile biz nesneleri düşündüğümüzü değil, ancak gördüğümüzü söyleyebiliriz. Bunun bir sonucu da şudur: “İki nokta arasındaki en yakın mesafe doğrudur” şeklindeki bir önermede, bizim düşünceyle kavradığımız bir hakikat değil, gördüğümüz bir ilişki dile gelir. O halde bu önermenin tersini düşünmek bizi çelişkiye sokmaz, olsa olsa bu yeni önermede dile gelen ilişkiyi görmemiz mümkün olmaz. Euklidesçi olmayan çok boyutlu geometrilerde durum işte tam olarak budur: bize salt düşünülebilir olan, ama görüde karşılıklarını bulamayacağımız, yani göremeyeceğimiz bir uzay sunarlar. Bu uzayları kavrayabilmek için gerçi Euklidesçi geometri ile analojiler buluruz ve örneğin yerküre üzerinde en yakın mesafenin aslında doğru olmadığını söyleriz. Ama biz tüm bu örneklerde yerküreyi onu çevreleyen bir uzay ile birlikte düşünürüz, ‘kapalı’, ya da ‘sonlu ama sınırsız’ bir uzayın nasıl görüneceğini ise hiçbir şekilde tahayyül edemeyiz. Tekrarlarsak, Euklidesçi aksiyomların tamamı bizim düşünceyle kavradığımız ilişkiler olsa Euklidesçi olmayan geometriler büsbütün imkansız olurdu, o halde bu aksiyomları biz Kantçı anlamda görürüz. Bu da kurulan bu ilşkinin sentetik olduğu anlamına gelir, çünkü –örneğimize dönecek olursak– bize birliği düşüncede verilmeyen iki kavramı, ‘doğru’ ile ‘en yakın mesafe’ kavramlarını birleştirmiş olduk.

Reichenbach öte yandan bu aksiyomları, dışdünyanın yapısal özelliklerini kavramada zorunlu, hatta pek doğru da olmadıkları gerekçesiyle, boş önermeler olarak gördüğünü söyler; ama bu, relativistik uzayın türetilme olduğunu, Euklidesçi uzayın ise her zaman için referans uzay kalacağını görmezden gelmektir. Reichenbach’ın bu savından hareketle okullarda Euklidesçi geometri hiç okutulmadan (çünkü dış dünyanın ‘asıl’ yapısını yansıtmaz) doğrudan Riemann geometrisinin öğretilmesini talep etmek mümkündür. Oysa bu, anlamsız olmanın yanısıra imkansızdır, çünkü geometri en temelde görmeyle ilgilidir; dolayısıyla her tür geometri için temel referansımız zorunlu olarak Euklidesçi geometri olacaktır. Reichenbach’ın aslında bu zorunluluğu büsbütün yadsımadığını Kant’a ilişkin şu sözlerinden anlayabiliriz: “Onun aklın yasası dediği şey de, aslında, içinde yaşanılan çevrenin fiziksel yapısına insan muhayyilesinin koşullanmasından başka bir şey değildir.” (A.g.e. 99) Reichenbach’ın Kant’a karşı olarak dilegetirdiği bu görüş aslında Kant’ın kendi görüşüne çok yakındır ve tam da bu nedenle Kant uzay ve zamanı Reichenbach’ın burada yanlış olarak aktardığı gibi “aklın yasaları” olarak değil insanın duyusallığının bir özelliği, yani saf görü formları olarak görür.

Aritmetiğin önermeleri ile devam edecek olursak, bu önermelerin analitik olduğu konusunda Reichenbach tamamen Russel’a dayanır görünmektedir. Ona göre Russel matematiği mantığa indirgemekle bu önermelerin analitik yapıda olduklarını karşı konulmaz biçimde kanıtlamıştır. (A.g.e. 150) Reichenbach’ın bu iddiasına yanıt vermek bu defa çok daha kolaydır, çünkü bunun için yine Reichenbach’ın kendisinin yaptığı bir ayrıma dayanmak yeterlidir: Hipotetik-dedüktif yöntemin mantıksal yapısını ortaya koymada karşılaşılan problemler karşısında bu metodu “irasyonel bir tahmin” sayma yoluna gitmeyi eleştiren Reichenbach bunun “bulma bağlamı ile doğrulama bağlamı’nı birbirinden ayırmamaktan doğan mistikçe bir tutum” olduğunu söyler. (A.g.e. 156) Ona göre bu iki bağlamı birbirinden ayırmak bu güçlüğün üstesinden gelmek için yeterlidir. Reichenbach bu konuda haklıdır, ne var ki, bu ayrım aynı derecede aritmetik için de geçerlidir. Aritmetikte doğrulama önermenin çelişmezlik ilkesine dayandırılmasıdır. Dolayısıyla doğru bir aritmetik önermenin tersini düşünmek çelişkili olacaktır. Bu kadarına ne Kant’ın ne de bir başkasının itirazı yoktur. İtiraz bunun o önermeleri analitik saymayı haklı gösterip göstermeyeceği. Eğer sadece doğrulama bağlamına bakarsak tabii ki tüm aritmetik analitiktir. Ama eğer Reichenbach’ın kendi ayrımına uygun olarak bulma bağlamını doğrulama bağlamından ayırmazsak, matemetiğin herhangi bir alanında yeni bir ilişki görmek –bu hep çelişmezlik ilkesiyle koşut yürüyeceği için– o ilişkiyi doğrulamak anlamına gelirdi. Oysa biliyoruz ki, matematik tarihi ortaya atıldıktan yüzyıllar sonra kanıtlanabilen önermelerle doludur. Bu olgu, yani matematikte de bulma bağlamı ile doğrulama bağlamının ayrılması zorunluluğu, matematiğin sentetik olduğunu kanıtlamaya yeter. Kant’ın aritmetik önermelerin sentetik a priori olduğu iddiası da tam olarak buna dayanır. Onun ünlü 7+5=12 örneği de ancak öyle anlaşılabilir: 7’yi ve 5’i tabii ki –Kant’ın söylediğinin görünüşte aksine– 12 kavramı içinde düşünmek zorundayız. Ama bu toplamı bu zorunluluktan hareketle bulamayız, tersine, ancak görünün yardımıyla bu toplamı bulduktan sonra bu zorunluluğu kavrarız.

Reichenbach’ın sentetik a priori’nin çöktüğü görüşüne ilişkin olarak sadece iki temel iddiasını çok kısa ele aldım. Bu konuyu hem derinlemesine, hem de genişlemesine alabildiğine uzatmak mümkün. Ama bu kadarı da şunu göstermeye yetti sanıyorum: sentetik apriori önermelerin imkanını zaten hiçbir zaman kabul etmemiş olanları Reichenbach ile kesin olarak ikna etmek mümkün olmuşsa da, ikna olmaya meyilli olmayanlar için Reichenbach’tan sonra da sorun aynı şekilde ortada duruyor: sentetik a priori yargılar mümkün mü?

Bu durumdan çıkarılması gereken ders bence çok net: Konuyu bu bağlamda ele almayı sürdürmek son derece verimsiz bir tartışma içinde dönüp durmak anlamına gelecektir. Bu nedenle, bu kısır çekişmeyi sürdürmek yerine “sentetik a priori yargılar mümkün müdür?” sorusunda aslında neyin sorulduğunu daha iyi anlamayı deneyebiliriz. Konuya böyle yaklaştığımızda hemen şunu saptamak mümkün: Bu soru Reichenbach’ın konuyu ele aldığı bağlamda hiç de anlamı çok açık olan bir soru değil. Bu muğlaklığın önemli bir kaynağı Reichenbach’ın Kant'ı ele aldığı çerçeveyi rasyonalizm ile empirizm arasında alabildiğine radikalleştirdiği bir karşıtlığa dayandırması, dolayısıyla onun özgün görüşlerini trivialize etmesidir. Kant’ın rasyonalizm ile empirizm arasında bir orta yol oluşturduğu şeklinde pek yaygın olan kanının aksine Reichenbach’a göre böyle bir orta yol mümkün değildir. Bu nedenle o Kant'ı ısrarla rasyonalistlerin bir temsilcisi sayar. Hatta Reichenbach daha da ileri giderek Kant'ın rasyonalizm ile empirizm arasında kendisinin temsil ettiği üçüncü bir seçeneği nitelemek için kullandığı “transendental” kavramını tüm rasyonalistlerin ortak bigi görüşü anlamında kullanır: Ona göre “geleneksel felsefe ‘transsendental’ bir bilgi anlayışı ile nitelenir. Buna göre, bilgi gözlemsel şeyleri aşar, duyu algılamasından başka kaynakların kullanımına dayanır”. (A.g.e. 170) Bilimsel felsefenin işlevsel bilgi yorumuna tamamen zıt olan “transsendental” bilgi anlayışı Reichenbach'a göre “klasik ifadesini Platon’un mağara öyküsünde bulmuştur”. (A.g.y.) Platon’un bu benzetmesinde Reichenbach'a göre “en arınmış biçimiyle transsendetal görüşle karşı karşıyayız”. (A.g.e. 171) Bu görüşün doğrudan bir sonucu Reichenbach'a göre dünyayı görünüşler ve kendinde şeyler olarak ikiye ayırmaktır. Ona göre Kant'ın bu alandaki katkısında yeni bir seçenek değil, bu çizginin daha incelikli ifade edilmiş doğrudan bir devamını bulabiliriz. Kendi sözleriyle: “Kant'ın ustaca toparladığı rasyonalizm de bu ikiliği yineleyerek gerçekliği bu yandaki, öte yandaki dünya diye ayırır”. (A.g.y.) Bununla ilişkili olarak “transendentalizm” Reichenbach'a göre doğal olarak Descartes’ın düalizmini de içerir: “Ruhun bağımsız varlığı öğretisi, transsendentalizmin belkemiğini oluşturur. Ruhsal olaylar, bu yorumda, fiziksel olmayan bir nesnenin görüntüleridir. Bu yorumdan üstün bir gerçekliğin varlığına olan inanca geçmek için kısa bir adım atmak yeter; görünürdeki nesneler bu gerçekliğin birer gölgesinden başka bir şey değildir”. (A.g.e. 182)

Kant'ı, Platon'u, Descartes'ı ve tüm diğer rasyonalistleri aynı kefeye koyan, Kant'ın rasyonalizm ile empirizm arasında özgün bir seçeneği dilegetiren 'transendental' kavramını tüm rasyonalistlerin ortak bilgi anlayışı olarak gören, Descartes’ın düalizmini tüm rasyonalistler ile birlikte Kant'a da mal eden Reichenbach'ın bu en hafif ifadesiyle özensizlik olarak nitelenebilecek tutumunun ne kadar yanlış olduğunu göstermeye çalışmayacağım. Ama bu tutumun Reichenbach'ın ele aldığım kitabındaki temel amaçları bakımından yol açtığı birtakım sorunlara işaret etmek istiyorum. Çünkü bu ‘özensiz’ tutum kitapta sentetik a priori kavramının elimine edilmesine verilen temel önemi büsbütün anlamsız kılıyor. İlk olarak: eğer sentetik a priori görüşünün arkasında böyle bir rasyonalizm varsa, Reichenbach'ın kitabını yazdığı yirminci yüzyılda bunu savunan kimsenin kalmamış olduğunu, dolayısıyla zaten ölü olan bir görüşü yok etmeye çalıştığını düşünmek mümkün. Yirminci yüzyılda biri gerçekten kalkıp asıl gerçekliğin görünüşlerin arkasındaki bir ötedünyada yattığını söyleyerek ruh-beden düalizmini bununla ilişkilendirmiş olsa dahi, Reichenbach'ın bu oldukça arkaik düşünceyi neden ciddiye aldığını anlamak mümkün değil. İkinci olarak: Kant'ı Descartes ya da Platon türünde bir rasyonalist olarak gören Reichenbach’ın a priori kavramına ‘doğuştan’ olma dışında bir anlam yüklemesi mümkün değildir. Diğer yandan o sentetik kavramını da en temelde ‘deneyde eklenmiş olma’ (çünkü ‘eklenme’ için başka bir seçenek görmez) anlamında ele alır. Ama böyle olunca da sentetik a priori kavramının bir contradictio in adjecto içereceği, yani büsbütün çelişkili bir kavram olacağı kuşku götürmez. Çünkü bir şey, tanımı gereği, eğer doğuştansa deneyden gelmez, yok eğer deneyde verilmişse doğuştan değildir, oysa sentetik a priori ile biz bu örtük tanıma göre hem doğuştan olan hem de deneyde verilmiş bir şey arıyoruz. Ama eğer sentetik a priori bu kadar zayıf temellere dayanan –daha doğrusu büsbütün temelsiz– bir kavramsa, onun yıkılışı neden bu kadar önemli bir iş olsun?

Sentetik a priori kavramının elimine edilmesine Reichenbach'ın sözkonusu kitabında atfettiği merkezi önemi abartmadığımı, onun olasılık bildiren yargılar konusunda karşılaştığı güçlükte aldığı tavırdan hareketle gösterebilirim: Reichenbach'a göre olasılığın “farketmezlik” ya da “tersine neden yokluğu” diye bilinen ilkeyle temellendirilmesi belirli bir güçlüğe yol açtığı için kabul edilemez. Kendi sözleriyle: “Olasılığın bu yorumunun ortaya çıkardığı güçlük şurdadır: Mantığın analitik niteliğini bir yana itip, sentetik a-priori’ye kapı açması”. (A.g.e. 158) Burada sentetik a priori yargıların mümkün olup olmadığının tartışılmadığına, tersine sentetik a priori yargıların nasıl analitik apriori ya da sentetik aposteriori yargılardan birine indirgenebileceğinin sorulduğuna özellikle dikkat çekmek gerekir. Öyle ki, Reichenbach'ın prensip olarak mümkün olduğundan hiç kuşku duymadığı bu indirgeme ile sentetik a priori kavramının elimine edilmesi 'bilimsel felsefe'nin ortaya çıkmasının bir koşulu, dolayısıyla bu felsefenin peşindeki filozof için birincil ödev olur: “Olasılığın rasyonalist yorumu spekülatif felsefenin bir kalıntısı sayılmalı ve bilimsel felsefede yer bulmamalıdır. Bilim felsefecisi olasılık teorisinin, sentetik a-priori’ye gitmek zorunda olmayan bir felsefede yer bulması üzerinde ısrarla durur”. (A.g.e. 159) Reichenbach'ın bu güçlüğü aşmak için bulduğu yol olasılık bildiren yargıların “indüktif çıkarımla” oluştuğu, dolayısıyla bu yargıların “akıl sorunu değil, bir deneyim sorunu” olduğu fikrine dayanan “olasılığın frekans yorumu”dur. Bu yorumu ciddiye alarak örneğin içinde 2214 tane numaralandırılmış kart bulunan bir torbadan 738 defa gelişigüzel çekilen kartlar arasında 49 numaralı kartın çıkma olasılığının 1/3 olduğunu bulmak için gerçekten deneye mi başvuracağınız, yani 738 defa gelişigüzel kart çekme işlemini üst üste defalarca tekrarlayıp örneğin 49 numaranın çıkma sıklığının orantılandığında 1/3’e mi yaklaştığına bakmaya gerçekten gerek duyup duymayacağınız konusunda, ya da bundan daha önemli olmakla birlikte, bu 1/3 iddiasını yanlışlayan bir deney düşünmenin mümkün olup olmadığı konusunda uzun uzadıya oyalanmayacağım. Reichenbach'ın “olasılığın frekans yorumu” ile çözdüğünü düşündüğü problemin ne olduğunu anlamak şu anda daha önemli görünüyor. Bu çözümle sağladığı katkı konusunda Reichenbach oldukça iddialıdır: “Salt aklın, bilgiye analitik türden başka bir katkı getirmeyeceği, yani, doğruluğu sentetik apaçık bir ilkenin olamayacağı savını içeren empirist ilke böylece tümüyle gerçekleşmiş olur”. (A.g.e. 166)

Buradan anlaşılıyor ki, sentetik a priori kavramının elimine edilmesine Reichenbach ‘bilimsel felsefe’ adını verdiği türden felsefe için iddia ettiğim gibi gerçekten de çok temel bir koşul gözüyle bakıyor. Bununla birlikte bunun neden çok temel bir koşul oduğu hiç de aynı derecede açık değil. Sözünü ettiği empirist ilkenin “doğruluğu sentetik olarak apaçık” olan bir ilkeyle neden asla bağdaşamayacak olduğu da, böyle bir ilkenin kabul edilmesinin neden rasyonalizmin, dolayısıyla görünüş ve asıl gerçeklik ayrımının ve ruh-beden düalizminin zaferi olacağı da kendiliğinden anlaşılabilir değil. Bu ilkeyi böyle bir düalizme gitmeden, evrimsel-biyolojik perspektiften, diyelim genetik determinasyonla herhangi bir rasyonalizme meydan vermeden açıklamak yalnızca mümkün değil, çok defa seçilmiş bir yol da. Bu durumda bu sorunun rasyonalizm ve empirizm karşıtlığı bakımından neden bu denli önemli olduğunu da anlamamız mükün olmuyor. Bu da gösteriyor ki, Reichenbach'ın “olasılığın frekans yorumu” ile getirdiğini düşündüğü çözümün oldukça zorlama bir çözüm olması bir yana, onun bununla aslında neyi çözdüğü de tam olarak net değildir. Çünkü Reichenbach'ın ortaya koyduğu şekliyle sentetik a priori sorunu karşımıza bu denli yoğun bir çabayı gerektirmeyecek kadar basit, hatta yirminci yüzyıl için artık çoktan aşılmış bir sorun olarak çıkmaktadır

Sentetik a priori probleminin Reichenbach'ın ele aldığı bağlamın ötesinde ne anlama geldiğini ve bu anlamıyla Reichenbach'ın görüşleri açısından aslında ne gibi bir öneme sahip olduğunu, ne gibi sonuçları olduğunu anlamak için bu kavramın felsefe tarihinde nasıl ortaya çıkmış olduğuna bakmamız gerekecek. Ama oraya gitmeden Reichenbach'ta sonradan konumuzla ilgili olacak tuhaf bir çelişkiye dikkat çekmek istiyorum. Reichenbach özne ile dışdünya arasındaki ilişkinin açıklanması bakımından rasyonalizm ile empirizm arasındaki temel farkı şu şekilde pek net olarak ortaya koyar: “Gözlemci olarak insanın fizik dünyanın bir parçası sayılması empirist felsefenin temel özelliklerinden biridir. Transendental bilgi anlayışı fiziksel gerçeklik ile insan aklını birbirinden koparmakta, dolayısı ile zihinsel verilerden gerçekliğin nasıl çıkarsanabileceği gibi içinden çıkılmaz sorunlara yol açmaktadır”. (A.g.e.180) Bu sorunlara yol açan tutumun arkasında ruh-beden düalizmi olduğundan Reichenbach hiç kuşku duymaz. Bu nedenle bu düalizmin reddi bu sorunları da ortadan kaldıracaktır. Bunun için şu düşünce deneyine başvuruyor: “Bir an için bilim adamlarının kusursuz bir robot yapmayı başardıklarını düşünelim. Robot konuşacak, soruları yanıtlayacak, verilen emirleri yerine getirecek, istenen her türlü bilgiyi verecek yetenekte bir makinadır. Örneğin onu bakkala gönderdiğimizde yumurtanın bugün kaç kuruş olduğunu sorup, yanıtı size getirebilir. Ruh dışında eksiği olmayan kusursuz bir makinadır. Peki ruhunun olmadığı nereden belli?” (A.g.e. 181) Temelde Turing-testinin bir varyasyonu olan bu düşünceye bugün oldukça aşinayızdır. Turing’in kendisinin söylediği gibi, eğer iletişim içinde olduğumuz muhatabımızın makine mi, insan mı olduğunu anlayamıyorsak makinaya da bir zeka atfetmeye mecburuz demektir. Reichenbach aynı şeyi genel olarak ruh için söylüyor. Ama eğer makinaya ruh atfetmek zorundaysak, ruhun fiziksel –bunun da ötesinde– mekanik bir şey olduğunu da kabul etmek zorundayız demektir. Bu da demektir ki gözlemci olarak insanda da bu türden, yani fiziksel ya da mekanik olarak açıklanabilecek olmayan hiçbir yeti bulunamaz.

Reichenbach'ta karşılaştığımız bu görüşün şaşırtıcı olduğunu söylemeye imkan yok. Çünkü bu görüş gerçekten de empirist felsefenin temel özelliklerindendir. Asıl şaşırtıcı olan Reichenbach'ın başka bir bağlamda bu görüşle açıkça çelişmesidir. Hipotetik-dedüktif metodla ilgili bir güçlüğün, Reichenbach, başlangıçta değindiğim bulma bağlamı ile doğrulama bağlamı arasındaki ayrıma gidildiğinde kendiliğinden ortadan kalkacağını iddia eder. Sorun, hipotetik-dedüktif yöntemin indüksiyon ile nasıl kurulabileceğinin gösterilmesidir. Reichenbach'a göre böyle bir sorun yoktur, çünkü “bilimsel buluşları açıklamak mantıkçının görevi değildir”. (A.g.e. 156) Mantıkçının işi indüksiyonun mantıksal yapısını ortaya koymaktır. Ama o bunu yanlış yerde aramaktadır, çünkü “bilim adamının indüktif çıkarımı kullandığı yer”, hipotezlerini bulma aşaması değil, “işte bu teorisini doğrulama aşamasıdır”. (A.g.y.) O halde mantıkçının işi doğrulama bağlamı ile sınırlıdır, yani bulma bağlamıyla ilgili olamaz. Çünkü “Bulma eylemi mantıksal çözümlemeye gelmez; yaratıcı dehanın yerini alacak bir ‘bulma makinası’ yapmamıza elveren hiç bir mantık kuralı yoktur”. (A.g.y.)

Çelişki sanıyorum yeterince açık. İnsanın tüm performanslarıyla kusursuz olarak bir makine tarafından taklit edilebileceğine önemli bir argüman olarak dayanan Reichenbach’ın diğer yandan tam da bu imkanı yadsıdığını, “yaratıcı deha”nın bir makine tarafından taklit edilemeyeceğini söylediğini görüyoruz. Oysa empirist ilke gözlemci olarak insanın tüm performansının mekanik olarak açıklanabileceğini öngörüyordu. Bu durumda “yaratıcı deha”nın performansı da özünde mekanik olarak açıklanmaya uygun olmalı, dolayısıyla bir makine tarafından taklit edilebilmeliydi. Bu çelişkinin konumuz açısından ne ifade ettiğinin biraz ileride daha açık olacağını umuyorum. Ama şimdi açtığımız parantesi kapatarak sentetik a priori kavramının felsefe tarihinde nasıl ortaya çıktığına bakalım.

Immanuel Kant sentetik a priori kavramına Saf Aklın Eleştirisi’nde değil Prolegomena’da merkezi bir önem verir. Burada ise bu kavramı bugün bizim açımızdan artık hiç de ilginç olmayan bir soruyla ilişkilendirir: “Metafizik bir bilim olarak nasıl olanaklıdır?” Bunun nedeni bu sorunun Kant'ta en temelde şu sorunun yanıtına bağlı olmasıdır: “sentetik a priori yargılarımız nasıl mümkündür?” Ona göre matematik ve saf doğa biliminde her tür bilgimiz sentetik a priori yargılara bir örnektir ve bu nedenle biz bu tür yargıların yapısından metafiziğin bilim olmasının koşullarını türetebiliriz. Kant'ın kendisinin sentetik a priori kavramını işlediği çerçeve budur. Bundan da bizim bu kavramın neden bu kadar önemli olduğunu çıkarsayabilmemize imkan yok. Eğer konu gerçekten salt bu çerçeveyle sınırlı olsa, kavramın bugün için herhangi bir önemi olduğunu iddia etmek mümkün olmazdı. Kant'ın hemen ardından günümüze kadar metafiziğin bir bilim olarak nasıl olanaklı olduğu sorusuyla ciddi olarak ilgilenen pek kimse kalmadığını ileri sürmek abartma olmaz. Ama bu, başta mantıksal pozitivistler, bu kavramın neden böyle hararetle tartışıldığını daha da anlaşılmaz yapar. Bu nedenle, bu kavramın sistem içindeki yerini doğru görebilmek için Kant'ın bu kavramla ilgili Prolegomena’da kendi kurduğu çerçeveyi terketmek ve bu kavramı daha temel başka kavramlarla ilişkilendirmek zorundayız. Gerçekten de, bu perspektiften bakıldığında, bu kavramın Kant'ta çok daha temel öneme sahip başka bir kavramla, sentetik birlik kavramıyla ilişkili olduğunu görürüz. Bu nedenle önce bu bağlam üzerine yoğunlaşmayı gerekli görüyorum.

Kant'ı ‘dogmatik uyuklama’sından uyandıran probleme dönelim. Hume’un nedensellik problemini ele alışında ortaya koyduğu en önemli sonuç Kant açısından şuydu: Tüm nedensel yargılar geleceğin geçmişe uygun olup biteceği sayıltısına dayanır; yani ateş bugüne kadar hep yaktıysa bugünden sonra da hep öyle yapacaktır, ya da sular hep yukarıdan aşağı aktıysa yarın da faklı olmayacaktır, türünden bir beklentiye. Bu sayıltının kaynağını araştıran empirist Hume’un şaşırtıcı sonucu şudur: bu sayıltı deneyden kaynaklanıyor olamaz, çünkü her türlü deney bu sayıltıyı zaten varsaymak zorunda – başka deyişle, bu sayıltı olmadan deney mümkün değildir. Saf Aklın Eleştirisi’nin bütün programını burada görmek mümkün, çünkü bu program en temelde Hume’a kadar hiçbir deneyci filozofun sormadığı tam bu soruya, yani “deneyin kendisi nasıl olanaklıdır?” sorusuna dayanır. Gerçekten de Kant'ın yaptığı iş deneyin imkanının koşullarını araştırmak ve bu koşulların deney dışında bir işlevleri olup olmadığına bakmak olarak anlaşılabilir. Kant'a göre nedensellik işte tam da Hume’un bu buluşu nedeniyle, yani deneyin imkanının bir koşulu olması nedeniyle Hume’un kendi yaptığı gibi bilginin irrasyonel bir kökü olarak alışkanlık gibi psikolojik bir mekanizmayla açıklanamaz, tersine bilme yetisinin a priori bir ögesi olarak görülmelidir.

Bu elbette Kant'a göre nedensellik bildiren yargıların a priori yargılar oldukları anlamına gelmez. Bu tür yargıların tümünün sentetik a posteriori oduklarına ilişkin hiçbir kuşku yoktur. Ama Kant, Hume’un buluşuna kendi getirdiği yorumun bir sonucu, buna ek olarak tüm bu yargılarda a priori bir öge olduğunu ileri sürecektir. Sentetik a priori kavramıyla ilgili bir aydınlanma şöyle dursun, daha beter bir bulanıklığa yol açar gibi görünüyor bu sonuç. Gerçekten de, Kant'ın salt “saf doğa bilimi”nin değil, fiziğin de sentetik a priori yargılardan oluştuğunu kabul ettiğini, dahası onun asıl amacının zamanının fiziğini saf akıldan türetmek olduğunu düşünenlerin sayısı hiç az değildir – Reichenbach da bunlara dahil! Tam da bu nedenle biz şu anda sentetik a priori kavramının değil, bunun da temelinde yatan sentetik birlik fikrinin peşindeyiz. Ama bu noktayı açmak için biraz daha eskiye, klasik rasyonalizm ve klasik empirizmin büyük temsilcilerine, yani Descartes’a ve Locke’a gitmek gerekecek.

Bilginin imkanını temellendirmeye yönelik herhangi bir teşebbüsün karşılaşacağı en temel güçlük şu olacaktır: bilginin imkanı tüm öznelerde özdeş olan bir bilme yetisi varsaymamı gerektiriyor. Bu özdeşliği nasıl açıklayabilirim? Descartes'ın bu soruna getirdiği çözüm katı bir ruh-beden düalizmine dayanır. Ona göre insan düşünen bir töz olması bakımından cisimsel değil, ruhsal bir varlıktır. Buna göre bilme yetisi bu dünyada ortaya çıkan, oluşan bir şey değil insanın ruhsal bir varlık olarak doğuştan getirdiği bir yetidir. O halde Descartes bu yetiyi doğuştan özdeş olarak varsayabilir. Bununla Descartes bilgi teorisinin bu en temel sorununu radikal biçimde çözmüş oluyor, ama bu çözüm sadece kendisine dayandığı düalizm ile değil, tüm özneleri bilmeyetisi bakımından gerçekten özdeş sayan rasyonalizmi ile de daha büyük sorunlara yol açıyor. Locke’un temel itirazını işte bu çerçevede anlamak mümkün. Locke'a göre insanın salt zihinsel yeti dışında doğuştan özdeş olan içerikli bir bilme yetisiyle dünyaya geldiğini ileri sürmek mümkün değildir. O bu anlamda zihnin doğuştan bir tabula rasa olduğunu söyler. Bu boş levhanın içerikli bir bilme yetisi haline gelebilmesi, yani bir bilgi öznesi olabilmesi için bu dünyada etkileşime girmesi, başka deyişle deney şarttır. Descartes'ın bu dünyadan koparıp bir ötedünya varlığı olarak ele aldığı özneyi Locke’un tekrar bu dünyada ortaya çıkan, belirli bir gelişim gösteren bir budünya varlığı yaptığını görüyoruz. Ama bunu yapmakla bu defa Locke kendisi başka türden sorunlarla karşılaşacaktır. Locke içerikli bilme yetisinin ancak bu dünyada bir etkileşim sonucu, yani deney ile ortaya çıkabileceğini düşünüyor, ama nasıl oluyor da farklı yerlerde, farklı zamanlarda farklı farklı öznelerin bu dünya içindeki etkileşimleri özdeş bir bilme yetisi ortaya çıkarabiliyor? Başka deyişle: nasıl oluyor da birbirlerinden çok farklı öznelerin, birbirlerinden çok farklı koşullar içinde girdikleri etkileşimlerden hep aynı deney olarak sözedebiliyoruz ve nasıl oluyor da dünya bu 'aynı' deneylerde hep aynı sonucu verebiliyor? Özneler arasındaki gerçek ve mümkün farklılıkları şimdilik bir yana koyacak olursak, aynı özne için bile dünyanın farklı yerlerinde, farklı zamanlarda 'aynı' deneyin farklı sonuçlara götüreceğini düşünmek (“daha deneyimli olmak” herhalde budur!) hiç de yadırgatıcı değildir. Hatta Herakleitos’un panta rei sözü tam da böyle düşünmemiz gerektiğini söyler bize. Ancak toy ve saf olanlarımız ikincisinde deneyimlediğimiz ırmağın gerçekten aynı ırmak olduğunu düşünür.

Burada başlangıçtaki güçlüğün, yani özneleri bilme yetisi bakımından özdeş saymadaki güçlüğün aşılmaya çalışılmasının bu empirist yolunun bizi iki büyük güçlüğe birden götürdüğünü görüyoruz. Bu iki büyük güçlükten biri deneye, diğeri dünyaya ilişkin kabuller olarak karşımıza çıkar. İlk olarak empirizm tüm benzer deneylerin özdeş olduğunu varsaymak zorundadır. Buna göre öznelerin bu dünya ile ilgili tüm bilgileri hep aynı bilme mekanizmasının dünya ile aynı biçimde etkileşime girmesinin bir ürünü olacaktır. İkinci olaraksa empirizmin bu dünyanın yapısına ilişkin bir temel kabule dayanma zorunluluğunu görüyoruz. Buna göre dünyada aynı deneylerde hep aynı sonucu veren baştan uca şaşmaz bir düzen vardır. Empirizm bu kabullerden herhangi birinden kısmen bile olsa vazgeçemez, çünkü başka türlü ya aynı deney mümkün olmayacak, ya da aynı deneyler aynı sonuçlara götürmeyecek, dolayısıyla ya bilgi hiç mümkün olmayacak, ya da bilgi için deney dışında bir kaynak kabul etmek gerekecek.

Şimdi sorun bir yandan şudur: empirizmin bu iki kabulü dünyaya ve onun parçası olan öznelere ilişkin içerikli, başka deyişle sentetik iddialardır, ama buna rağmen a priori olarak konurlar, dolayısıyla empirizmin en temel prensibiyle çelişirler. Diğer yandan asıl sorun daha çok şurada yatar: Bu kabüller deneysel anlamında içerikli iddialar (Hume’un deyimiyle “olgu hakikatleri” — “matters of facts”) oldukları için a priori geçerlik iddiasının aksine yalnızca kesin olarak doğrulanamaz kalmamakta, bunun da ötesinde düpedüz yanlış olduklarını düşündürmekteler. Çünkü, ilk olarak, temeldeki bilme mekanizmasının özdeş olduğu, dolayısıyla benzer deneylerde hep aynı mekanizmanın işlediği, sözgelimi biyolojik determinasyon aracılığıyla açıklanmaya çalışılsa bile, bu durumda (tarihsel-kültürel çeşitliliği bir yana bırakalım) biyolojik varyasyon açıklanamaz kalacaktır. İkinci olarak ise, dünyanın aynı deneylerde hep aynı sonucu veren baştan uca şaşmaz bir düzene sahip olduğu iddiasının dünyadaki gerçek deneylerimizin büyük çoğunluğu tarafından yanlışlandığını söyleyebiliriz. Yaşam aynı deneylerin farklı sonuçlar verdiği örneklerle doludur. Yalnız bilimde değil, günlük hayatta karşılaştığımız problemler de büyük oranda böyle örneklerdir. Gerçi bu problemlerin çözümlerinin prensipte mümkün olduğunu düşünürüz. Yani aynı deneyde farklı sonuçlar almamız durumunda dünyanın düzenli işleyişinden değil, gerçekten aynı şeyi mi deneylediğimizden kuşku duyarız. Ama bu da iki türlü güçlüğe yol açacak. Birincisi, her problemin gerçekten çözülebilir olduğunu neye dayanarak iddia edebiliriz? Belirli bazı problemleri çözebilmiş olduğumuza bakarak karşımıza çıkacak her problemi çözebilecek olduğumuz sonucunu neye dayanarak çıkarsayabiliriz? İkinci güçlük ise bu stratejinin, yani farklı sonuçlar veren deneylerin gerçekte farklı deneyler olarak gösterilebilir olmalarının, empirizmim temel dayanağı olan deneylerin özdeşliği fikrini tamamen işe yaramaz yapmasıdır. Çünkü, madem ki, problem bana şimdiye kadar aynı olduğunu kabul ettiğim deneylerin aslında farklı olduklarını göstermiştir, şimdi, bu son problemi çözdükten sonra aynı olduğunu ileri sürdüğüm deneyin başka bir problemle karşılaşmam durumunda bana yine aslında iki farklı deney gibi görünmeyeceklerinin bir garantisi olabilir mi? Bu da bir yandan geçmiş deneylerin aslında özdeş deneyler olmadıklarının kabulü, diğer yandan empirizmin temel dayanağı olan deneyin özdeşliğinin hep bir sonraki problemin çözümüne bırakıldığı anlamına gelir. Bu anlamıyla deneyin özdeşliği bir ideal olarak anlaşılabilir. Oysa emprizmin asıl büyük zorluğu bu sonucu kesinlikle kabul edemeyecek olmasıdır: insanların mutlak anlamda değil, yaklaşık olarak aynı deneyleri yaptıklarını ve yine yaklaşık olarak aynı bilgilere ulaştıklarını varsayarak problemi kökünden çözelim. Gerçekten de, oldukça makul bir seçenek gibi görünüyor. Ama “neye göre yaklaşık olarak?” sorusunu nasıl yanıtlayacağız? Bu bizim tüm gerçek deneylerin dışında, bu deneyleri kendisine göre kıyaslayabileceğimiz ideal bir nokta varsaymamızı zorunlu kılıyor. Empirizmin tam olarak kendisinden kaçınmak istediği şey bu. Öte yandan Kant'ın “transendental” adını verdiği yöntem tam olarak bu zorunluluğa dayanıyor, yani deneyi ve hatta özneyi bilginin imkanı için varsayılması zorunlu olan bu ideal (daha ‘seküler’ bir anlatım tercih edilmek istenirse: imaginer) noktalardan hareketle kurmayı deniyor.

Baştan alacak olursak: İlk olarak Descartes bilginin imkanı problemini çözmek, dolayısıyla öznelerin bilmeyetisi bakımından nasıl özdeş olabileceklerini açıklayabilmek için özneyi bu dünyadan koparıyor, bir ötedünya varlığı yapıyor. İkinci olarak Locke ise özneyi yeniden bir budünya varlığı yapıyor, ama bu defa bu dünyada öznelerarası özdeşliğin nasıl ortaya çıkabileceği sorunu bizi dünyanın ve öznelerin yapısına ilişkin a priori iki kabule, yani deneyin öznel koşullarının tüm özneler için özdeş olduğu yanında, dünyanın baştan uca şaşmaz bir düzen içinde olduğu kabulüne zorluyor. Kant ise özneyi, deyim yerindeyse, bir mümkün dünyalar varlığı olarak ele alıyor ve öznelerarası özdeşliği empirik bir özdeşlik değil, transendental bir özdeşlik olarak kuruyor. Bu yöntem bize hem dünyanın yapısına ilişkin a priori bir kabule gitmeden deneyin imkanını açıklıyor, hem de ancak yaklaşık olarak aynı kabul edebileceğimiz deneylerin neye göre yaklaşık olduklarını. Burada hemen akla gelen soru tabii ki şu: bununla Kant özneyi yeniden bir ötedünya varlığı yapmış olmuyor mu? Buna aslında Galileo’nun atalet ilkesinin de dar anlamıyla bu dünyanın değil (çünkü hiçkimse sonsuza kadar devam eden bir hareket gözlemlememiştir), mümkün dünyaların bir özelliği olduğuna dayanarak yanıt verilebilir. Kendi dünyamızda bu özelliği hiç görmemiş de olsak, ona dayanarak dünyamızdaki hareketi açıklamamız mümkün. Kant'ın transendental öznesini de bu şekilde, yani hiçbir yerde görmediğimiz, ama kendisi aracılığıyla dünyada öznelerarası ilişkileri kavrayabildiğimiz bir ilke olarak düşünememiz için hiçbir neden yok.

Kant'ın bilgi problemine bu yaklaşımının empirizm ile çok önemli bir farkı şuradadır: empirizm için öznenin bu dünya içindeki etkileşiminde karşılaştığı her birlik dünyanın kendi birliğidir, dolayısıyla özneden bağımsız bir biçimde bu dünyanın nesnel bir özelliği olarak ifade edilebilir. Kant içinse dünyanın özneden bağımsız kendinde birliğinden hareket etmemiz mümkün değildir. Tersine, öznenin dünyada karşılaştığı her birliğin kaynağında, bunun bir koşulu olarak, öznenin kendisinin, yine kendi kurduğu sentetik birliği yatar.

Hume’a geri dönelim: Kant Hume’un nedenselliği ‘alışkanlık’ gibi irrasyonel bir kaynağa dayandırmasına karşı, bu kavramın bilgi öznesinin zorunlu bir kavramı olmasından dolayı, onu saf anlama yetisinin bir kategorisi sayıyordu. Yani bu kavram öznelerin görünüşleri birbirlerine bağlamalarının, dolayısıyla dünyaya belirli bir birlik getirmelerinin olmazsa olmaz bir aracıydı. Ve madem ki biz, isterse uzaylı olsun, bilgi öznesi olarak görebileceğimiz her varlıkta bu kavramı varsaymak zorundayız, şu halde onu a priori bir kavram olarak görmemiz zorunlu olacaktır. Ama bu kavram kendi başına bize henüz görünüşlerin birbirlerine bağlanmalarının imkanını yeterince açıklamıyor. Bu bağlantı izole olarak alındığında hiçbir şey ifade etmez, çünkü bu durumda ya onu (bu bağlantıyı) dünyanın kendinde birliğinin türdeş bir öğesi olarak görmemiz gerekecek, ya da bu şekliyle o Hume’un alışkanlık mekanizmasına dayandırdığı koşullanmadan ayırd edilemez. Şu halde bunu bir alışkanlığın ötesinde, öznenin kurduğu bir bağlantı olarak görebilmek için bu bağlantının içinde yer alacağı daha temel bir birlik düşünülmesi şarttır:

Ama bağlantı kavramı çoklu kavramı ve bunun sentezi yanısıra bu aynı şeyin birliği kavramını da yanında taşır. Bağlantı çoklunun sentetik birliğinin tasarımıdır. Bu birliğin tasarımı buna göre bağlantıdan oluşamaz, tersine bu, çoklu tasarımına eklenmek suretiyle bağlantı kavramını en başta mümkün kılar. Bağlantı kavramlarının hepsinden a priori olarak önce gelen bu birlik, sözgelimi şu birlik kategorisi (§ 10) değildir; çünkü bütün kategoriler yargılardaki mantıksal fonksiyonlar üzerinde temellinirler, bunlarda ise bağlantı ve bunun yanısıra verilen kavramların birliği zaten düşünülmüştür. Yani kategori bağlantıyı zaten önceden varsayar. O halde biz bu birliği (niteliksel olarak, §12) daha yukarıda, yani yargılardaki değişik kavramların birliğinin, bununla da mantıksal kullanmında bile anlama yetisinin imkanının temelinin kendisini içeren şeyde aramalıyız (Kritik der reinen Vernunft B 130 f.)

Burada Kant'ın bağlantı ve onun temelini oluşturan sentetik birlik kavramını neden nedensellik gibi bir kategori olarak düşünemeyeceğimizi düşündüğü üzerinde özellikle durulması gerekir. Bunun yanıtı alıntıda yeterince açık gibi: Çünkü tüm kategorilerin yaptığı iş görünüşleri birbirine bağlamak olduğuna göre bunlar bağlantı kavramını zaten şart koşar. Peki bir kategori tarafından başka bir kategorinin şart koşulduğunu düşünmekte ne gibi bir engel var? Bu sorunun yanıtı şu: aradığımız bağlantı salt görünüşlerin birer kategori altında birbirlerine bağlanmasından ibaret değil. Çünkü salt kategoriler aracılığıyla kurulan bağlantılar kendiliklerinden hiçbir şekilde bir birlik oluşturmazlar, yani daha üst bir birlikten yoksun oldukları sürece tamamen keyfi, izole yargılar olarak kalırlar. Bu bağlantılar ilkin bir bilinç ile ilişkilendirilmeleriyle bir birlik içine sokulurlar. Ama Kant'ın burada kastettiği empirik bilinç değil:

Çünkü değişik tasarımlara eşlik eden empirik bilinç kendi başına dağınık ve öznenin özdeşliği ile ilişkiden yoksundur. Bu ilişki, demek ki, her tasarıma bilinçle eşlik etmemle henüz kurulmuş olmuyor, tersine benim birini diğerine eklemem ve bunların sentezinin bilincinde olmamla kurulmuş oluyor. Yani benim bu tasarımlardaki bilincin özdeşliğinin kendisini tasarımlamam ancak verilen tasarımlar çoklusunu bir bilinç içinde bağlayabilmem aracılığıyla mümkün, başka deyişle apersepsiyonun analitik birliği ancak herhangi bir sentetik birlik koşuluyla mümkün. (KdrV B 133)

Demek ki tasarımlar, ya da örneğimizi devam ettirmek için kategoriler aracılığıyla kurulan bağlantılar diyelim, salt bir bilinç ile ilişkilendirilmekle de henüz kendiliklerinden bir birlik içine girmezler. Bu birliğin oluşması için benim bunları önce bu eklemenin bilincinde olarak birbirlerine eklemem, başka bir ifadeyle tüm bu tasarımlar silsilesini benim tasarımlarım yapmam gerekiyor. Böyle ortaya çıkan birliğe Kant'ın ‘sentetik’ demesinin nedeni de, bu birliğin birlik içine sokulan şeyler tarafından kendiliğinden oluşamayacağını, bu birliğin yapma olduğunu anlatmak. Yine örneğimize dönersek, demek ki kategoriler aracılığıyla kurulan bağlantılar herhangi bir öznenin ancak bilinçli bir edimiyle gerçekleşebilecek bir sentetik birlik içine sokulmaksızın kendiliklerinden hiçbir birlik içine girmezler. Gerçekten de Kant yalnızca bu birlik için değil, bu birliğin de temelinde yatan her türlü bağlantı için öznenin bilinçli bir edimini şart koşar. Ona göre bağlantı hayalgücünün kendiliğindenliğinin bir edimidir. (KdrV 129)

Demek ki kategoriler ile kurulan bağlantılar kendiliğinden hiçbir birlik oluşturmazken böyle bir birlik için mutlaka hayalgücünün kendiliğindenliğinin bir edimi gerekiyor. Kant'ın bu görüşünün bugün için anlamını şöyle de dilegetirebiliriz: Kategoriler gerçek anlamlarıyla, yani anlama yetisinin kategorileri olarak bir algoritma içinde kullanılamazlar. Bunun başka bir ifadesi de şudur: kategorilerin bir algoritma içinde kullanımı analitik birlik ile sınırlıdır. Bu görüşün doğrudan bir sonucu olarak da şu çıkarımı ortaya koyabiliriz: Algoritma aracılığıyla dünyanın zaten bildiğimiz kısmından fazlası betimlenemez. Bu aynı şeyin başka bir anlatımı da, Reichenbach'ın az önce alıntıladığımız sözüne şimdi yeniden dönecek olursak şudur: “Bulma eylemi mantıksal çözümlemeye gelmez; yaratıcı dehanın yerini alacak bir ‘bulma makinası’ yapmamıza elveren hiç bir mantık kuralı yoktur”. Bu çıkan sonuç çok açık, çünkü Kant'ın sentetik birlik için öne sürdüğü koşul ile algoritmaların dayandıkları koşul birbirlerinin tam tersi. Kant bir öznenin kendiliğinden edimini şart koşarken algoritma bunun tam tersinin mümkün olmasına bağlıdır: bir problemin çözüm aşamalarının tam olarak belirlenebilmesi aracılığıyla problemin mekanik, yani bir öznenin müdahelesinden bağımsız çözümünün imkanı. Kant'ın kendiliğindenlik koşulunu yerine getiren bir makine bir şekilde mümkün olsa dahi, bu, algoritmanın bu tanımına göre, makine olmayacaktır.

Kant'ın bilgi teorisiyle ilgili yirminci yüzyılda sentetik a priori kavramı çerçevesinde yürütülen tartışmanın asıl can alıcı noktası tam buradadır. Empirizm açısından gözlemci olarak insan da –bunu Reichenbach'ta belirtik olarak gördük– bu dünyanın bir parçasıdır, bu nedenle de onun gözlemci olarak içine girdiği tüm fiziksel etkileşim ve bu etkileşim üzerine kurduğu tüm mantıksal operasyonlar tamamen transparent bir biçimde betimlenebilir. Yani dünyada gözlemciden bağımsız betimlenemeyecek herhangi bir şey gerçekten olsa bile, bu problem bu şeyin gözlemciyle birlikte betimlenmesiyle çözülebilir. Bu çözümün önünde hiçbir ilkesel engel yoktur, çünkü gözlemci olarak insan da betimlenecek olan fiziksel dünyanın bir parçasıdır. Bu empirist görüş açısından Kant'ın sentetik birlik kavramıyla ilgili olarak da şu söylenebilir: Kant'ın tüm söylediklerini bir an için kabul edelim. Tüm sorun şurada kilitlenecektir: Öznenin bu sentetik birliği oluşturmasının bir kuralı varsa, bu kural da algoritmaya dahil edilir ve bu şekilde onun tüm bilinci betimlenecek olan dünyanın birliğine dahil edilebilir. Ama eğer Kant'ın sözünü ettiği bu kendiliğindenlik kuralsızlık anlamına geliyorsa bununla Kant'ın bilgi sorununu çözmüş olduğu iddiası zaten ciddiyetini yitirecektir. Bu durumda Kant'ın özneyi gerçekten de Descartes gibi yeniden bir ötedünya varlığı yapmış olduğunu düşünmemiz gerekecek. Çünkü bilgi sorununu tam da kuralsızlık anlamında bir kendiliğindenlik ile çözmek ancak kartezyen tarzda bir ötedünyaya dayanmakla mümkün olabilir. Demek ki ‘sentetik a priori’nin gerçekten çöküp çökmediği, en nihayet fizik dünyanın gözlemciden bağımsız tam bir betimlemesinin mümkün olup olmadığıyla belli olacaktır. Ancak burada sentetik a priori kavramının taşıdığı ikincil role dikkat çekmek gerekir: Sentetik a priori yargıların mümkün olduğunu kabul etmek tüm bilgilerimizin ancak Kantçı anlamda bir sentetik birlik üzerinde temellendirilebileceğini kabul etmek anlamına gelir, matematiğin böyle yargılardan oluştuğu, empirist görüş tarafından işte bu nedenle kabul edilemez. Oysa şimdi sorunun asıl kaynağındayız ve “sentetik a priori yargılar mümkün mü?” yerine şu soruyla karşı karşıyayız: Fizik dünyanın gözlemciden bağımsız tam bir betimlemesi mümkün müdür?

Bu sorunun Laplace’ın Demonuyla ilgisi çok açık. Bu benzetmeyle mekanist dünya görüşünün en açık anlatımını ortaya koymuş olan Laplace’a göre dünyanın belirli bir anındaki tüm durumlarının bilgisine sahip olan bir zeka bundan ve doğa yasalarının tümünün bilgisinden hareketle dünyanın geçmişteki ve gelecekteki tüm durumlarını çıkarsayabilir. Bu bir anlamda dünyanın gözlemciden bağımsız betimlemesi demektir, çünkü bu demon buradaki tanımı gereği bir bilgisayarın yaptığı işlemlerden fazlasını yapmıyor. Şu halde onu bir gözlemci saymak şart değil. Öte yandan Laplace’ın Demonuna yönelik bazı eleştirileri de kendi bağlamımızda hemen bertaraf etmek mümkün. Böyle bir demonun örneğin relativite teorisine dayanarak fiziksel olarak gerçekleşmesinin mümkün olmadığını söylemek bizim sorumuza ilişkin önemli bir argüman değil. Çünkü biz konumuz açısından pekala bu demonu dünyanın dışında olarak da düşünebiliriz. Önemli olan dünyanın durumlarının bir bölümüne ilişkin hesaplamalarımızın prensipte böyle bir demonun hesaplamalarının bir parçasını oluşturuyor olup olmadıklarına karar vermek. Bu bakımdan fizik dünyanın dışında olarak tahayyül ettiğimiz bir transendent bilgisayarın bizimkilerle türdeş olan bilgilerle dünyanın tüm durumlarını hesaplayabilecek olması bir idealizasyon olarak anlaşılabilir. Empirizm için dünyaya aşkın olan bir süper bilgisayar düşüncesine dayanmak tuhaf görünebilir, ama dünyaya ilişkin bilgilerimizin en temelde bir sentetik birliğe dayandığı fikrine kararlı bir karşıçıkış açısından bu bir zorunluluk olacaktır.

Dünyanın gözlemciden bağımsız tam bir betimlemesinin imkanını anlayabilmek için temel, bu ödev açısından hiç problemsiz bir durumdan, yani kendi dünyamızdan değil, sözgelimi trivial atomistik bir dünyadan hareket edelim. Bu dünya kusursuz elastiki tenis topları şeklinde tahayyül edebileceğimiz çok sayıda atomdan ve bu atomların düzenli hareketlerinden oluşmuş olsun. Eğer bu atomların tamamının belirli bir andaki konumlarını ve hızlarını biliyorsak, bundan verilen herhangi bir zamandaki konumlarını salt hesaplama yoluyla, yani yeni bir gözleme başvurmaksızın çıkarsamamız mümkün olabilir. Demek ki böyle bir dünyanın gözlemciden bağımsız tam bir betimlemesi prensip olarak mümkündür. Şimdi kendi dünyamızla ilgili problem o halde şu şekilde de ifade edilebilir: Dünyamızı bu türden atomistik bir düzenlilik olarak kavramak, başka deyişle böyle bir temel düzenliliğe indirgemek mümkün müdür? Bu indirgeme sorunuyla ilgili herhangi bir adımdan önce şu saptamaya özellikle dikkat çekmek isterim: Kurguladığımız 'trivial atomistik' dünyada atomların hareketleri tek tek ele alındıklarında kesin olarak düzenli olsalar da, bu atomların toplu hareketlerinde herhangi bir düzen sözkonusu değil. Bu kurgusal dünyaya trivial dememin nedeni de bu. Başka deyişle, kendi aralarında hiçbir düzenlilik meydana getirmeyecek olan bu atomların hareketleri sırf bu nedenle düzensiz görülemez, çünkü bu dünyada da en az kendi dünyamızdaki kadar kesin işleyen doğa yasaları vardır. Demek ki düzenli ya da yasalı olmak bakımından bu trivial atomistik dünya ile kendi dünyamız arasında hiçbir fark yok. Şu atomların gelişigüzel hareketlerinin hiçbir düzen meydana getirmediği dünya da yasalıdır, her yanında başka başka düzenlilikler gördüğümüz kendi dünyamız da. Oysa indirgeme sorunuyla ilgili herhangi bir karar vermeden önce biliyoruz ki, bizim kendi dünyamızda bu trivial atomistik dünyadaki yasalılık ile açıklanabilecek olan bir düzenliliğin ötesinde bir düzenlilik vardır. Şu halde eğer sorunumuz bu fazladan düzenliliği o temel düzenliliğe indirgemenin nasıl mümkün olabileceği ise, bu indirgeme için en azından salt herşeyin fizik yasalarına uygun olup bittiği bir dünya tasarımından fazla bir şeye ihtiyaç duyulacaktır. Buna henüz sahip olmadığımız, ama empirist indirgeme tam da bunu gerektirdiğinden birgün bulmayı umduğumuz dünya formülü diyelim.

Şimdi burada indirgemeden kastedilen şeyin bilimlerin asli işi olan indirgemenin ötesinde bir anlam taşıdığını da göstermek gerekir. Bilimler kendi fenomen alanlarını daha alt fenomen alanlarına indirgemeye çalışırlar – sözgelimi canlılık fenomenini kimyasal fenomenlere. Bu onların asli işidir. Bilimler bu işi yaparken kesin olarak sınırlanmış, yeterince tanımlanmış düzenliliklerden hareket ederler. Bu düzenliliklerin çoğu meslekten olmayan sıradan insanlar için bir şey ifade etmez. Ama yine de, bunların kaynağında da nihayet sıradan insanların gördükleri düzenlilikler olduğunu vurgulamak gerekir. Yani temel olan insanın belirli bir tanım doğrultusunda değil, doğrudan, başka deyişle kendiliğinden gözlemlediği düzenliliklerdir. Empirist indirgemeciliğin bilimsel indirgemeciliğin ötesinde, asıl bu kendiliğinden gözlemlenen düzenliliklerin indirgenmesiyle ilgili olduğunu söyleyebiliriz. Böyle bir indirgemenin izleyeceği yol şu olacaktır: Fiziksel gerçekliğin bir parçası olan gözlemcinin yapısal özelliklerinin bilgisinden ve dayandığı mantıksal operasyonlardan hareketle gözlemcinin kendiliğinden gibi gözlemlediği düzenlilikler bir kurala bağlanabilir, bu da, bu kuralın kendisini de türetmeye uygun bir algoritma aracılığıyla sadece bu sözkonusu düzenliliğin değil, onun gözlemciyle beraber bir bütün olarak daha temel bir düzenliliğe indirgenmesine olanak sağlayabilir. Yani dünyanın gözlemciden bağımsız bir betimlemesi gözlemcinin gözlemini de kapsayacak uygun bir programla çalışan bir bilgisayar aracılığıyla gerçekleştirilebilir. Demek ki indirgeme ile ilgili problem belirli türde bir yapay zekanın mümkün olup olmadığı şeklinde de dile getirilebilir şimdi.

Bu konuda oldukça ilginç olan bir durum göze çarpıyor: yapay zekanın imkanını tereddütsüz kabul eden düşünürlerin en ateşli karşıtları dahi, burada çizilen sınırlar içinde bir yapay zekanın imkanını reddetmezler. Bu muhaliflerden belki de en ateşlisi, sözgelimi John Searle, Turing-testini geçebilecek, yani insanın zekasını kendisini gerçek bir insandan ayırd edemeyeceğimiz mükemmellikte taklit edebilecek bir makinanın yapılabilirliğine itiraz etmez. Onun bütün itirazı şudur: Böyle bir makinayı sırf Turing-tesini geçti diye insanla bir tutamayız. Çünkü bir makine “Ah, canım yanıyor!” dediğinde yaptığı sadece bir taklittir, oysa insanın gerçekten canı yanmaktadır. Bu itiraz, eğer dayandığı kabuller doğru olsa, hiç kuşkusuz haklı bir itirazdır. Ama sorunumuzun asıl kaynağına, yani Kant'ın sentetik birlik fikri ile empirizmin temel iddiaları arasındaki karşıtlığa geri dönecek olursak, örneğin Kant'ın temel iddiaları açısından durumun Searle’ün düşündüğünün tam tersi olduğunu söyleyebiliriz. Eğer insan gerçekten salt fizik dünyanın bir parçasıysa, yani onda kaynağı ötedünya olan bir ilke v.s. düşünmüyorsak, o halde insanın tüm zihinsel performansı yine bu dünyaya ait başka araçlarla ortaya konabilir. Aksi, yani belirli bir performansın dünyadaki belirli bir aracı şart koşması anlaşılır değildir. Bu da demektir ki, insana zihinsel peformansı bakımından bütünüyle eşdeğer bir makine düşünememek için hiçbir gerekçe yok. Ama böylesi bir makine, bu gerçekten mümkün olsa, aynı zamanda insan gibi bir gözlemci olmuş demektir. Dolayısıyla bu makinanın zihni de transparent değildir ve indirgemenin bir başarısı değil, tersine indirgemenin önünde yeni bir problemdir. Tabii, böyle bir makinanın “Ah, canım yanıyor!” dediğinde bu defa bunu gerçekten kastettiğini de reddedemeyiz. Böyle bir makinanın (her ne kadar buna 'makina' demek artık mümkün olmayacaksa da) imkanını ilke olarak ortadan kaldıran bir şey ancak élan vital, ruh, ya da geist benzeri bir ötedünya prensibi olabilir. Bunun dışında bunun neden imkansız olacağını söyleyemeyiz. Diğer yandan insanın tüm zihinsel performansını taklit eden, ama sadece taklit eden bir makine, tanımı gereği kendisi gözlemci sayılamayacağı, ama insanın gözlemi (bilgisi) özne olarak insanın kendiliğindenliğinden ayrı düşünülemeyeceği için Kant'a göre mümkün olmayacaktır. Böyle bir makinanın neden imkansız olduğunu anlayabilmek için bu makinanın çözmesi gereken problemin kapsamını gözümüzün önüne getirelim: Bu makina uygun bir program aracılığıya yalnızca insanların gördükleri düzenlilikleri değil, henüz hiçbirinin görmediği, ama ileride görülebilecek düzenlilikleri de önceden hesaplayabilmelidir. Bu program da, yeniden, ileride keşfetmeyi umduğumuz bir dünya formülüne dayanmak zorunda kalacaktır. Çünkü düzenlilik ile düzensizlik arasında mutlak anlamda ayrım yapmamıza olanak sağlayacak bir kıstasımız yoktur. Tam bir düzensizlik gibi görünen şey daha geniş bir düzenliliğin bir parçası, düzenlilik gibi görünen şeyse tesadüfi bir biraradalık olabilir.

Empirist indirgemecilik hiç kuşkusuz doğası gereği indirgemeci olan bilimlerdeki ilerlemeden esin alır. Bununla beraber, onun bu bilimsel indirgemecilikten öteye gittiğini zaten söyledim. Buna ek olarak, bilimlerin bu programlarını başarıyla uygularken her zaman empirist indirgemeciliğe hizmet etmedikleri, hatta hiç hesapta olmayan daha çetrefil problemler ortaya çıkararak bu tür indirgemeciliği daha da anlaşılmaz yaptıkları söylenebilir. Bilim tarihini bir de bu açıdan ele almak pek öğretici olabilir.

Bilimlerdeki en büyük devrim hiç kuşkusuz Newton fiziğiydi. Bunun hep öyle kabul edilmesinin bir nedeni de dünyamızı az önce sözünü ettiğim 'trivial atomistik' dünyaya oldukça yakın bir tarzda ele alıyor olmasıydı. Dünya mutlak bir uzay-zaman içinde düzenli etkileşimlere tabii olan cisimlerin kütle, kuvvet, hız, gibi özellikleri aracılığıyla tam olarak betimlenebilir görünüyordu. Laplace’a az önce değindiğim demonunu ilham eden de Newton mekaniğinin bu işteki heyecan verici başarısıydı. Bilimin bir daha hiç tekrar etmeyecek olan bu ‘saadet dönemi’ne ilk önemli darbe bilimde bir enerji kavramına ihtiyaç duyulmasıyla geldi. Gerçi onsekizinci yüzyılın sonlarında Newton mekaniğinde de bugün potansiyel ve kinetik enerji olarak bildiğimiz kavramların ortaya çıkmasıyla yeni bir duruma geçilmiş olur. Ama Newton mekaniği yine de bir enerji kavramına başvurmadan anlamlıdır. Bunun neden böyle olduğunu anlamak için trivial atomistik dünyada bir enerji kavramına gerçekten ihtiyaç olmayacağını, orada Newton’un kuvvet kavramının yeterli olacağını gözönüne getirmemiz yeterlidir. Enerji kavramı ilk kez ondokuzuncu yüzyılda termodinamik teorisiyle bilimin en temel kavramlarından biri olur. Isının bir madde değil enerji formu olduğu ve bu enerji denen şeyin bir formdan ötekine dönüşebileceği anlaşılmıştı. Kuşkusuz çok önemli bir bilimsel ilerleme. Ama bu enerji kavramının Newton’un o kusursuz dünyasına veda anlamına geldiğini de söylemek gerekir. Çünkü enerji işten bağımsız düşünülemez. ‘İş’ ise tanımı gereği bir gözlemciyi gerektirir. Bir süpernova patlamasının yıldızın çekirdeğinde oluşmuş ağır elementleri çevresine fırlatması kendi başına bir ‘iş’ olarak görülemez. Olsa olsa, dünyamız benzeri gezegenlerin nasıl oluştuğunu anlamak isteyen bizler için orada yapılmış bir ‘iş’ vardır. Burada, söylemek istediğimi çok iyi vurgulayan bir reklam sloganını alıntılamak istiyorum: “Kontrolsüz güç güç değildir!” Bu sloganın çarpıcılığı dile getirdiği hakikatin yalınlığından kaynaklanıyor. Gerçekten de, enerji iş yapma gücüdür. Bu güç ise onu kontrol eden, yani onunla bir iş yapmak isteyen bir özne yoksa anlamsızdır. Einstein ile birlikte aslında maddenin de enerjinin bir formu olarak görülebileceğini öğreniyoruz. Ama bu yeni bilgi bu kavramı hiç de daha açık yapmıyor, tersine kavramın pseudo-bilimsel, pejoratif anlamda metafizik, mistik kullanımlarına yol açıyor –düşünce enerjisi, ruhsal enerji, gravitasyon enerjisi v.s. gibi. Gerçekten de enerji kavramının bilimdışı ya da pseudo-bilimsel alanda en çok kötüye kullanılan kavram olması tesadüf değildir. Bu kavram işten, dolayısıyla öznenin kendisinden ayrılamaz, bu nedenle de bilimlerde her türlü esoterik düşüncenin içinden sızacağı bir açık kapı olur.

Termodinamik teorisinin enerji kavramı yanında, onunla ilişkili olarak ortaya attığı diğer kavramlar bu kavram kadar popüler olmasalar da yol açtıkları radikal sonuçlar bakımından ondan geri kalmazlar. Enerji kavramı hemen enerjinin korunumu yasasıyla birlikte gelir Bu da evreni sonsuz bir döngü içinde tasarlayan mekanist anlayış için oldukça sevindiricidir. Ama bu korunum yasası hemen başka bir yasayla relative edilir. Çünkü bilime yeni sokulan entropi kavramına dayanan bu yasaya göre evrendeki toplam entropi sürekli artmakta, dolayısıyla toplam enerji sabit kalsa da kullanılabilir enerji sürekli azalmaktadır. Bu yeni kavramın her zaman büyük kafa karışıklığına neden olması enerji ile kullanılabilir enerji arasında fark yapmanın güçlüğüdür. Okyanuslarda muazzam büyüklükte bir ısı enerjisi vardır, ama o enerjiyle yumurta bile pişiremeyiz. Ve birgün evrendeki tüm enerji okyanuslardaki bu atıl enerji gibi olacak: muazzam büyüklükte, ama ölü. Bu sonuç termodinamik teorisi içinde “evrenin ısı ölümü” olarak ifade bulur. Entropi kavramı kullanılabilir eneri kavramına dayandığı için enreji kavramının kendisi gibi yine ancak bir gözlemci için anlamlıdır diyebiliriz. Ama bunun da ötesinde, yol açtığı evrenin ısı ölümü fikri gözlemciyi bu defa çok daha dramatik bir biçimde sahneye çağırıyor. Çünkü bunun anlamı evrenin bizatihi ölümü değil, evren üzerinde artık hiçbir gözlemcinin varolamayacağı bir zamanın geleceğidir –yani bir species olarak gözlemcinin ölümü!

Evrenin ölümlü olduğu sonucunu kendisinden çıkarsadığımız entropi kavramı aslında daha temel bir fenomenin doğrudan bir sonucudur. Bu fenomen irreversibilite olarak adlandırılır. Entropinin kapalı sistemlerde sürekli artacağı fikri bilimlerde ilk kez tersine döndürülemeyecek süreçler olduğunun kabul edilmesi gerekliliğini ortaya koyar. Bu yeni kabul mekanist dünya tasarımı için oldukça yıkıcıdır, çünkü dünyadaki her hareketin kendilerine indirgenebilecekleri düşünülen atomların hareketleri kesinlikle reversibel olmalıdır. O halde makrodünyada irreversibel süreçlerin varlığı bu süreçlerin daha alt düzeydeki, örneğin atomlar arasındaki süreçlere indirgenemeyeceğinin bir kanıtı gibidir. Gerçi bu mekanist dünya görüşü için son derece yıkıcı problem Ludwig Boltzmann’ın dahiyane çabalarıyla kısmen aşılmış olur. Ama Boltzmann’ın bu aynı başarısı bilimsel düşünceye başlangıçta çok yadırgatıcı olan, bu nedenle de hiç istenmeyen yeni bir nitelik verir. Çünkü Boltzmann bu problemi istatistiksel bir yönteme başvurarak çözmüştür. Onun istatistiksel mekaniğine göre makro düzeyde her süreç atom düzeyine indirgenebilir, çünkü görünürdeki irreversibilite aslında süreçlerin ilke olarak tersine çevrilemezliği değil, tersine çevrilmeleri olasılığının sonsuz küçük olduğu anlamına gelir. Mekanist dünya tasarımını bu şekilde kurtarmış olsa da, Boltzmann istatiksel yöntemle bilime çok daha zor hazmedeceği bir ilaç yazmıştır. Çünkü bu yeni yöntem bilimin objektiflik idealinden büyük ödün vermek olarak anlaşılır. Başka bir deyişle, klasik bilimin asıl amacını oluşturan nedensel açıklama bir gözlemciden bağımsız olarak şeylerin kendinde geçerli olan ilişkileri ortaya koyar, oysa istatiksel açıklama en azından makro düzeyde gözlemler arasında böyle bir nedensel ilişkiden feragat edecek, bunun yerine bunların ardarda gelme olasılıkları üzerinde duracaktır.

Einstein’ın özel ve genel görelilik kuramları kuvantum teorisiyle karşılaştırıldığında daha çok klasik fiziğin bir parçası olarak görülür. Gerçekten de Einstein bu mekanist dünya anlayışına oldukça yakındır, asıl niyeti de, Newton mekaniğini daha tutarlı yapmaktır. Bunu, örneğin, aslında mekanist bir dünya görüşünde hiçbir yeri olamayacak olan, ama Einstein’a kadar pek kimseyi rahatsız da etmemiş olan –Einstein’ın kendisinin “hayaletvari” olarak nitelediği– ‘uzaktan etki’yi gereksiz kılmakla yapmıştır. Yine de, teorinin adı dahi evrenin bir gözlemciden bağımsız tam bir betimlemesini yapmanın imkanına bir sınırlandırma olarak anlaşılabir. Zamanı evrenin her yanında aynı olarak ölçecek bir saat yapmam relativistik etkilerden dolayı mümkün değil. Demek ki değişik sistemlerde oradaki bir gözlemciyi referans almam şart. Buna Einstein’ın, yine ancak gözlemciyi referans alma anlamında yorumlanabilecek olan “olay ufku” (Event horizon/Ereignishorizont) kavramını ekleyebiliriz.

Nihayet Newton mekaniği ile başlayan klasik fizikten çok büyük bir kopma ile ortaya çıkan Kuvantum fiziğinin en önemli –ve yadırgatıcı!– sonuçlarından biri bu teoride gözlemcinin kendisinin evrenin betimlenmesinde sürekli referans alınması gereken konstitutif bir öge olarak kabul edilmesi olur. Bu teori bunu gösteren şaşırtıcı sonuçlarla doludur. Çift yarık deneyinde ışığın aynı anda iki delikten birden geçiyor olmasına, yani dalga özelliği göstermesine ve bir girişim deseni yaratmasına karşılık, bu deliklerden birine bir dedektör yerleştirilip ışığın geçmesi gözlemlendiğinde, ışık dalga değil parçacık gibi davranır ve girişim deseni oluşmaz. Bu durumda ışığın sanki gözlemlendiğinin farkında olduğu gibi bir tuhaflıkla karşı karşıya kalırız. Bu tuhaflık bir yana, bu sonuç bize bu fenomenlerin kendilerini gözlemleyen bir gözlemcinin tam olarak neyi gözlemlediğinden bağımsız olarak betimlenemeyeceklerini gösterir. Benzer bir tuhaflığı gösteren bir başka ünlü örnek Schrödinger’in Kedisi paradoksudur. Bu bir düşünce deneyidir ve buna göre bir kutu içine yerleştirilen bir kedi bir takım düzeneklerin kuvantum etkileri dolayısıyla ölecektir. Ama kedinin ölü mü diri mi olduğu bir gözlemcinin kutunun içindeki durumu gözlemlemesine kadar belirsizdir. Yani kedi bir gözlemci durumu gözlemleyene kadar hem ölü hem diri durumdadır. Kuvantum teorisine önemli katkıları olan Schrödinger’in bu düşünce deneyini (hiçbir kedi ölmedi!) bu teorinin bazı sonuçlarının kabul edilemez olduğunu göstermek için ortaya attığını belirtmek gerekir. Ama teorinin öndeyileri deneysel olarak o denli sağlam bir biçimde teyit ediliyor ki, bu denli kabul edilemez bir durum bile, bilimin kendisiyle yaşaması zorunlu olan bazı tuhaflıklar hanesine yazılabiliyor. Diğer yandan bu tür tuhaflıkları bilim için kabul edilemez bulmaya devam edenlerin sayısının hiç az olmadığını ve bunları ortadan kaldırmak için büyük bir enerji ortaya koyduklarını söylemeliyiz. Bilimin bu çabadan vazgeçmesini bekleyemeyiz. Ama Newton’un o kusursuz dünyasına gerçekten geri dönülebileceğine inanmak da çok makul görünmüyor. Görünen, gözlemcinin dünyanın betimlenmesinde sürekli referans alınması gereken, bu dünyanın konstitutif bir ögesi olduğu.

Kuvantum teorisinin indeterministik özelliğiyle karşılaştırıldığında kaos teorisi klasik fiziğe geri dönüş anlamı taşır, çünkü deterministik kaos kavramıyla önceden hesaplanamaz anlamında belirsizliğin tamamen deterministik yollardan ortaya çıkabileceğini gösterir. Bu anlamda Boltzmann’ın istatistiksel mekaniğinin hem bir devamıdır, hem de onunla aynı kaderi paylaşır. Buna göre kaotik, yani davranışları önceden kestirilemeyecek sistemlerde de, sistemin her ögesi tamamen deterministik olarak belirlenmektedir. Ama bu sistemleri kaotik yapan, başlangıç koşullarındaki ölçülemeyecek kadar küçük sapmaların sistemde çok büyük farklılaşmalara yol açması (“kelebek etkisi”). Dolayısıyla sistemin nasıl bir gelişim göstereceğini tam olarak kestirebilecek kadar hassas bir ölçüm yapmak pek çok durumda prensip olarak² mümkün olmadığından bu sistemlerle ilgili uzun vadeli bir öndeyi mümkün olmayacaktır. Bu teori açısından, o halde, belirli bazı sistemlerin gözlemciden bağımsız tam betimlenmeleri, tam da bu önceden hesaplanamamadan yola çıkıldığına göre, baştan mümkün değildir denebilir. Ama teori, en önemli farkı buradadır, buna rağmen tam mekanist dünya görüşünden ödün vermemiştir. Bu büyük başarısına rağmen, birbirinden çok farklı alanlarda bu teoriye dayanarak ortaya atılan teorilerin tam bir kabul görmesini engelleyen bir takım problemler oduğu söylenebilir. Bunlardan en önemlisi bu teorilerin indirgemeci olmamasıdır. Özellikle biyoloji içinde kaos teorisine dayanan bir çok teori deterministik kaos kavramından hareketle yeni olanı açıklama çabası içine giriyor. Oysa bunun klasik anlamda doğa bilimlerinin yaptığı işin tam tersi olduğu açık. Bu nedenle bu teorilerin yeni türden bilimler mi, yoksa salt felsefi spekülasyonlar mı oldukları konusunda tam bir fikir birliği yoktur. Bu tartışmanın sonucu ne olursa olsun, konumuz açısından burada önemli olan, doğada kopmaz bir determinizmin hüküm sürdüğü konusundaki düşüncemizi terketmesek bile, artık fizik dünyanın herhangi bir gözlemciden bağımsız tam bir betimlemesinin imkanına, başka deyişle, sırf prensipte olsa bile Laplace'ın Demonuna inanmak için herhengi bir temel bulamayacağımızdır.

Görüldüğü gibi, bilimlerin Newton’dan bu yana gelişimleri empirist indirgemeciliğin temel iddiasını, yani dünyanın herhangi bir gözlemciden bağımsız olarak tam betimlenebilir olması iddiasını, hiç de güçlendirmemektedir. Tersine, bilimin Newton’dan bu yana her büyük sıçrayışında gözlemciye dünyanın betimlenmesinde referans alınması gereken konstitutif bir öge olarak daha belirgin bir yer verdiğini görüyoruz. Bu sonucu Kant'la ilgili tartıştığımız konu açısından şöyle yorumlayabiliriz: Gözlemcinin referans alınması zorunluluğu anlama yetisinin kategorileri aracılığıyla kurulan bağlantıların kendiliğinden hiçbir birlik oluşturamamasından kaynaklanmaktadır. Bu kategorilerin gözlemci referans alınmadan kullanımı mevcut bilgilerin çerçevesiyle, yani bir analitik birlikle sınırlıdır. Oysa mevcut bilgilerin ötesine giden yeni bilgiler için kategoriler aracılığıyla kurulan bağlantıların gözlemcinin, Kant'ın daha tam ifadesiyle hayalgücünün kendiliğindenliğinin bir edimi olması ve bu bağlantıların böylelikle bir sentetik birlik içine gimeleri zorunludur.

Bu sonuçla karşılaştırıldığında, aritmetik ya da geometrinin önermelerinin sentetik a priori olup olmadıklarına ilişkin, “sentetik a priori çöktü mü?” başlıklı tartışmaların nasıl ikincil bir konumda oldukları sanırım daha iyi görülebilir. Asıl önemli olan, her türlü bilginin bilen özneden bağımsız olarak analitik bir birlik içinde düşünülmesinin imkanıdır. Böyle bir imkana karşı yukarıda ortaya koymaya çalıştığım tüm argümanlar yanında, en nihayet bilimlerin ilerlemesinde de bu imkanı teyit etmekten çok, onu daha kavranılmaz yapan bir gelişim görebiliyoruz. Bu da bize, Kant'ın görüşlerine uygun olarak, bilgilerimizin ancak öznenin kurucu (konstitutif) ögesi olduğu bir sentetik birlik içinde düşünülmelerinin zorunluluğunu gösteriyor.